原载:http://forums.chinatimes.com.tw/tech/techforum/030119a1.htm

兩種文化的百年思索
 

文/余英時﹙中研院院士﹚

 

§ 前言 §

 中院副院長朱敬一先生約我為他所策劃的「時報科學與人文」版撰稿,談談中國人文研究的現狀和展望。我很理解他的關懷,所以一口答應了下來。及至開始運思時,才發現這篇文字實在不易下筆

 「人文」的範圍如此廣闊,我的知識又極其有很,真有「一部十七史不知從何說起」的惶恐。最後我決定從一百年來西方人文研究的大趨勢開始,然後歸結到中國的現狀。這是因為我們現代的人文處境是由西方文化入侵開始的,潮流必須探源。

 在撰寫期間,關於二十世紀西方學術思想的動向,我特別參考了下列兩本書:英國作家華特生《現代心靈二十世紀知識思想史》(Modern ind: n ntellectual istory of the 20th entury,2001)和《變動中的美國學院文化》(Thomas ender and arl . chorske, eds., 《American cademic ulture in ransformation,1997),前者從空中作全面的俯瞰,後者經內部作體道式的反思,同是可以信賴的資料。特附誌於此,以示不敢掠美之意。至於文中的論點則必須由我自己負責

 

回顧二十世紀科學典範下的人文研究--
 
 科學革命雖早始於十七世紀,但科學主宰人類的生活,從局部到全面,則是二十世紀的新發展。科學及其所衍生的實用技術今天已經由西方傳佈至全世界,這是所謂「全球化」的基本動力之所在。我們必須牢牢記住科技越來越支配現代生活這一事實,然後才能對人文研究在今天的處境有一個清醒的認識。讓我略舉實例,以說明我的意思。

 一九00年發現了量子學說的蒲朗克(Max lanck)自然是公認的物理學大家,毫無爭議。但十九世紀下半葉的德國,人文學科的地位仍遠在新興的科學之上。蒲氏出生在一個宗教和學術的世家,家人和親戚並不鼓勵他去學物理,甚至還有加以嘲笑的。他們都認為人文是比科學更為優越的知識方式。到了二十世紀中期,人文與科學之間的相對比重已發生巨大的變化。一九五九年英國劍橋大學所爆發的「兩種文化」爭論,便是最有象徵性的事件。

 斯諾(C.P. Snow)是出身劍橋的科學家,其科學研究卻以失敗著名,後來改寫小說,同時又兼任政府的科學顧問。這年五月他去母校演講,題目是「兩個文化與科學革命」。他將英國知識人分為兩類,一類是人文,一類是科學。他對這兩類知識人都提出了尖銳的指責:英國的政治與社會決策權力大體上掌握在人文知識人的手上,他們在大學時期的訓練不外經典、史學和文學,但對科學卻一竅不通。在他看來,二十世紀才是真正科學革命的時代,許多基本發現,如物理、生物等,都出現在二十世紀上半葉。因此國家政策由科學外行來擬定,是極危險的事。

 另一方面,他也批評科學知識人缺少人文修養,以致往往輕視人文學。斯諾的主要論點在今天看來實在很平常,但當時卻引起了西方學術文化界的巨大震撼。首先發難的是劍橋大學的文學批評家李維思(F.R.Leavis),強調科學與人文的方法不同,語言不同,「兩種文化」之說是無知妄作。隨之紐約哥倫比亞大學的崔林(Lionel Trlling)評論這一爭論,也認為斯諾過於簡化人文的複雜內涵,「兩種文化」的對比不能成立。

 我引用這個公案並不是對爭論的本身有興趣,而是借此說明:從蒲朗克到斯諾,短短七、八十年之間,科學與人文在西方社會的地位,一升一降,已發生了驚人的變化。爭論之所以出現,並持續至今(按:一九九九年英國廣播公司曾特製四十年紀念的討論節目),象徵著科學迅速地取代人文的新現象。四十年後反觀這場爭辯,似乎斯諾更有先見之明,科學文化現在幾乎已滲透到日常生活的每一角落。相隨而來的,則是文化評論家對科學的中心地位比斯諾更加肯定了。因此繼「兩種文化」的討論之後,布洛克曼(John Brockman)在一九九五年又提出《第三種文化》(The Third Culture)的說法。所謂「第三種文化」並不是科學與人文交流以後的新綜合,而是科學知識的通俗化和普及化。

 最近二、三十年來,物理學家、天文學家、生物學家中已有不少人開始專為一般讀者寫深入淺出的通俗讀物。這些作品雖說是為了「雅俗共賞」(Popluar),其實還是假定了一定程度的科學訓練,讀者若沒有相當的數理知識,還是不容易吸收的。今天西方任何一家具規模的書店都有幾個書架列著這些讀物,這是二、三十年前所未有的現象;一般人的「人文修養」大有為「科學修養」取而代之的趨勢。

 一九八七年賈柯比(Russell Jacoby)出版了一部書,名為《最後的知識人》(The Last Intellectuals),主要討論為什麼所謂「公共知識人」(Public Intellectual)在美國社會呈現逐漸減少的傾向?此書的解說很繁複,這裡不能也不必涉及。值得注意是布洛克曼在《第三種文化》中所提出的答案。他認為二十世紀中葉以來美國的公共知識人大多數都是人文、社會科學出身,他們所發揮的功能今天已為科學家所取代。

 譬如賈柯比書中特別指出,英、美的分析哲學已取得全面的勝利,應該更合乎科學時代的需要,但何以他們在社會上的一般影響力反而比不上二十世紀中葉以前的哲學家?布氏的回答非常乾脆:科學今天無論在政策或哲學涵義方面,其所引申的後果比從前越來越深遠,政府與社會都不能不更加重視。分析哲學家儘管在「科學的哲學」(Philosophy Science)方面有種種精巧的建構,但是畢竟還是科學家對他本行所進行的哲學家思考更為先進,也更為有用。

 我必須說明,這裡引布洛克曼的話,不過是借以指出一個無可否認的歷史事實,即在一般人的意識中,科學今天已穩居文化領航的地位,人文則退處次席。我雖不同意布洛克曼對整個問題的分析,但不能不接受他所陳述的事實。現在人文與科學之間「霸權」交替的史跡已明,讓我在這個基礎上,檢視一下人文研究在二十世紀的動向。

 在這篇短論中,我試圖提出一個高度概括性的觀察:二十世紀的人文、社會科學在建立它們個別領域中的「知識」時,都曾奉自然科學為典範。這顯然是因為自然科學如物理所創獲的知識不但具有普遍性、準確性、穩定性,而且它的方法也十分嚴格。人文研究見賢思齊,毋寧是很自然的。儘管這一效顰運動並沒有取得預期的效果,甚至失敗遠多於成功,但整體來看,二十世紀的人文研究一直在科學典範的引誘之下游移徘徊,則是一個無可否認的事實。姑就文、史、哲三門各說幾句話,以見其梗概。

六十年代重視量化史學

年代後,逐漸冷淡
 
 先從我比較熟悉的史學說起,由於對蘭克(Leopold von Ranke)的不完整的瞭解,自十九世紀末以來,西方(英、美、法)史學主流便是要把它變成一種「科學」(即所謂「科學的史學」,Scientific History)。二十世紀西方史學的流派多不勝數,但其中最有勢力的幾乎都企圖從不同的角度與層面把史學化為「科學」。

 馬克思派的歷史「規律」說固不必說,法國年鑑派的「長期」結構或系統也是儘量要使歷史現象和自然現象減少距離,因而可以接受「科學的處理」。二十世紀初葉美國「新史學」繼「科學史學」之後,其目的仍然是為了擴大史學的「科學化」,不過不是直接與自然科學接軌,而是與社會科學合流,而社會科學當然奉自然科學為最高的知識典範。這一潮流在美繼長增高,至五十、六十年代而登峰造極。


 在這一風氣下所取得的最大創獲,則在美國經濟史方面。佛格爾(Robert W. Fogel)與諾爾思(Douglass C.North)等從六十年代到七十年代中,曾運用經濟計量的方法,通過電腦對龐大統計數字的處理,研究了美國史上的經濟成長、鐵路建造、以及奴隸制度等多方面問題,得出了許多重要的新結論。但嚴格地說,這項成就已屬於經濟學,而不是史學。所以他們在幾年前因此而獲得了諾貝爾經濟獎。

 儘管如此,美國一般史學家對於他們的結論還是頗多持疑。佛格爾關於南方黑奴是奴隸制度的受益者之說,便引起了巨大的爭論。量化史學在六十年代極受重視,社會史(如家庭關係)、政治史(如投票行為)都曾予以援用。但時間久了,大家發現統計數字的解釋甚難確定,這樣的「科學的史學」還是無法達到自然科學關於建立規律、精確、預言或預測等等的需求。

 八十年代以來,美國史學界對它的熱烈期望終於逐漸冷淡了。這裡我必須補充一句,二十世紀中也仍然有不少人把史學列入「人文」的範疇,因為史學究屬「理科」(Sciences)或「文科」(Arts),是一個爭辯不休的問題。五十年代以後美國思想史的研究受到歐陸「精神科學」傳說的影響,特別是柯林烏(R. G. Collingwood)的啟發,也開始重視「同情的理解」以及「人」主觀作用。這條途徑終於引出了今天所謂「詮釋學」的流行。但整體觀察,追求各式各樣的「科學化」則一直是史學的主流。

新批評以分析技術為工具

與史、哲學同步調
 
 關於哲學與文學也取法於自然科學,我祇能說得更簡略。二十世紀是所謂「分析哲學」的時代。這籠統的名詞雖然包涵著極複雜的內容和不同方向的內在發展,但專就它與科學關係而言,分析哲學甘居於輔佐地位,則始終未變。從開山大師羅素,三十年代的維也納學派,到五十年代以後的蒯因(W. V. Quine)都是環繞著科學知識(特別是物理知識)而建立一種「科學的哲學」(Scientific philosophy)。

 蒯因有一句名言:「哲學祇要以科學為對象便儘夠了。」這句話雖引起不少同行的詬病,但的確表達了分析哲學的主要精神。所以在它的籠罩之下,政治、社會、哲學十分寂寞,直到一九七一年勞爾斯(John Rowls,剛剛過世)的《公平理論》出版,才進入一個新的階段,而其書究竟是否應當歸功於分析哲學還大成問題。八十年代中期我曾寫過兩篇關於分析哲學的評論,這裡便不再詳說了。(見《文化評論與中國情懷》,台北,允晨,一九九二,頁一二五一六三)

 文學研究同樣在科學典範的籠罩之下。在「新批評」未興起之前,美國大學中的文學研究以歷史語言學(Philology)為主軸。當時的專家便明說要把文學研究建立成與「科學」相同的一種嚴格學科。這和「五四」以後「以科學方法整理國故」的見解十分相似。中國學人當時也以乾、嘉的「訓詁考證」體現了一種「科學方法」。

 三十年代至六十年代是「新批評」執牛耳的時期。「新批評家」嫌歷史語言的研究不夠專門化,把許多外在的因素攬入文學領域之中,如歷史背景、作者的生平之類。所以他們主張直接以作品為對象,「細讀」而後進行「分析」。不但歷史背景與作者生平必須推向邊緣的地位,而且作者的本意也毋須理會。因為創作時的想法早已一去不返,即使作者本人事後追憶也未必可靠。所以作品研究,除了細讀與分析之外,最重要的則是讓它接受普遍而又永恆不變的價值標準的評估。

 我們可以清楚地看出,這種方式與科學家對待自然界萬物態度是很相近的。把作者本意擱置不問之後,則作品或文本已轉化為一個客觀存在,因而為研究者提供了直接觀察和分析的對象。文學研究自然很難安插進「普遍規律」的尋求,但仍有其替代物,即所謂「普遍而不變的價值標準」。「新批評」以分析技術為工具,直接研究作品取代了以前歷史與訓詁所佔據的中心地位;這也明顯地受科學文化的激盪而使然。

 如果奉科學知識為典範,歷史確是無足輕重的。所以分析哲學長期以來都將哲學史劃入另冊。社會科學的視野一般也不包括歷史在內。經濟學走上數學模型的科學之路以後,連經濟思想史也不得不退出經濟課程的中心。

解構運動興起

人文、社科均受衝擊

 如果以上的觀察大致不錯,那麼「新批評」的文學研究恰好與同時的史學、哲學採取了同一步調;科學的示範作用在此是無可否認的。「新批評」的權威一直維持到六十年代中期,接著便是盡人皆知的「解構」運動的爆發,最後發展到根本否定西方「經典」的地步。這一猛烈的思潮並不限於文學領域,整個人文、社會科學的領域無處不受到它的衝擊。這個大問題不在本文的討論之內,我現在想指出的是它與科學典範的關聯。保羅.德曼(Paul de Man)在六十年代的後期所寫《美國新批評中的形式與意向》(Form and Intent in American New Criticism)是最早發難的文字之一。這時他還不是解構論者,僅僅引用歐陸的詮釋學傳統以質疑文本的「客觀」地位。他認為新批評的錯誤在於將「文學對象」(Literary Object)混同於「自然對象」(Natural Object)。

 如果到此止步,我們似乎可以說,這是人文研究開始擺脫科學典範的籠罩。但是到解構論上場時,德里達(J.Derrida)和德曼等人的文學觀點則顯然流露出科學的影響。解構論把文本看作「場」(Field),並且說其中流動著「力」(Force)、「能」(Energy)與互相衝突的成分。這些「力」、「能」所發揮的功能是在無目的活動中顯出其目的性。(見M.H.Abrans"The Transformation of English Studies1930-1995"in American Academic Culture in Transformation》,頁一三八)不但名詞借自物理學,所描述的也明明像是物理現象。這個疑團我在一部研究福柯(M.Foucault)的書中終於找到了解答,福柯正是用「場」的概念來建立一個新的模型,以分析文化現象。

 他從新物理--愛因斯坦相對論和量子力學--中吸收了若干觀念,組成一套顛覆人文傳統的理論。所以他的「知識考古學」與新物理在思惟結構上有許多相似的地方,如以變動為系列的「斷裂」而非連續,如反對知識論上主客對立、如否認離開人的觀察過程而能認識客觀的實在、如以或然率與不確定原則代替因果律與決定論等等。總之,新物理學怎樣向古典物理學挑戰,「知識考古學」便怎樣向人文、社會科學的主流挑戰。量子力學動搖了科學知識的客觀性(這是愛因斯坦始終持疑的主要原因),「知識考古學」也對人文、社會科學知識的客觀性造成了很大的困擾。(詳見Pamela Major-Poetzl,《Michel Foucault's Archaeology of Western Culture: Toward a New Science of History》,1983,第三章)

 援引新物理學入人文研究的領域並不自福科始,早在五十年代中葉法國著名的文學批評家巴特(Roland Barthes),即已暢論物理學與文學的關係。他明白指出:最能有助於當代文學的理解者,除現代電影手法外,便是物理學;但非牛頓的古典物理,而是現代新物理。德里達有一句名言:「文本之外無他物」;他又強調文本意義不能確定,因人而異。這樣看來,前引解構論把文本界定為「場」便毫不足異了。解構論不過是現代主義的一個面向,而後現代主義今天正在衝擊著人文研究的每一部門。所以我認有必要指出它與物理學的一段淵源。如果把後現代看作西方的最新思潮,那麼我們便可以毫不遲疑地斷言:西方人文研究一直到目前為止,仍然未能完全擺脫掉奉科學知識為典範的基本心態。

中國人文研究的再出發--

 上面我根據具體的事例,試圖為二十世紀以來西方人文研究的動態勾出一個歷史的輪廓。我所引用的事例是一般公認的,其間很難有個人任意取捨的空隙。這一輪廓透顯出兩個密切相關的重要事實。

 第一,人文研究在西方文化、社會、政治、經濟生活中逐漸退居次要的地位,代之而興的則是自然科學,特別從基本科學研究中衍生出來的科技。我們只要看看今天世界各國科學與人文之間的投資比例,便十分清楚了。第二,過去一個世紀中,西方的人文研究大體上都奉科學知識為典範,進行了各式各樣的倣效,雖然始終未能接近物理學、生物學的成功高度。

 專從這兩種動態說,好像二十世紀以來是一部科學越來越興旺、人文越來越冷落的歷史。我這篇文字到現在為止,也好像是在一方面頌揚科學,另一方又為人文歎息似的。其實則適得其反。上面所指陳的不過是人文研究的現狀及其演變的軌跡;通過這一演變,我們恰恰可以看到一種可能性,即西方人文研究也許正處於再出發的前夕。華特生在《現代心靈》這部大書的結尾處,特別標出「新人文、新經典」之目,便是一個值得注意的信號,下面我要簡單地說說我個人對這個問題的認識。

1.人文研究逐漸恢復獨立
 
 人文研究作為一個有別於自然科學的知識領域,經過一百年的發展,它的獨立地位今天是更加強,而不是更削弱了。人文與科學的劃分,特別流行於十九世紀的德國。但二十世紀初葉以後,這兩大領域的分界受到嚴重的質疑。

 維也納學派的紐拉斯(O.Neurath)、卡納普(R.Carnap)等人倡導「統一科學」(Unified Science)的運動,企圖以「科學方法」統一一切學科,聲勢浩大,逼得人文領域幾乎沒有存身之地。兩年前去世的蒯因是分析哲學界的重鎮,他曾經內部批判了邏輯實證論的一些極端論點。但他基本上仍奉「科學知識」為知識的最高標準。他不談「統一科學」,而仍以最廣義的科學─-包括人文、社會科學─-為一「連續體」,最抽象的一端是數學、物理,最具體的一端則是工程、史學之類。

 他自己所提倡的哲學則直接與數、理相連續。這個「連續體」比「統一科學」自然減少了霸道的意味,然而人文不成其為一獨立領域,卻依然如故。到七十年代以後,分析哲學家已開始改變態度。普南(H.Putnam)先後師事蒯因與卡納普,早年的哲學研究集中在科學知識論方面。但是一九七六年他在牛津大學擔任洛克講座時,講題卻是「意義與精神科學」(Meaning and the Moral Sciences),所謂「精神科學」即德文的geistwissenshafter,本文為方便起見,稱之為「人文」。

 他在第六講回到亞里斯多德的古典源頭,承認在「理論知識」之外尚有「實踐知識」。這兩種知識各有領域,既不能「統一」,也不是「連續體」了。普南之所以如此改變顯然是受了歐陸現象學、註釋學、甚至後現代理論的衝擊。因此我們大致可說,這二、三十年來是人文領域逐步恢復其獨立地位的過程。

2. 人文與科學絕非各霸一方
 
 這個重建的或恢復的人文領域,已經過了長期與科學領域的密切的溝通。早期人文研究者奉科學知識為典範,毋寧是一個自然而不必要的過程。科學方法在自然現象的研究中取得的卓越成績,自然引起人在人文、社會的研究領域中作同樣的嘗試。

 人文、社會研究「科學化」的夢想雖然沒有實現,但也並不算是全軍盡沒,因為人文、社會現象中畢竟有可能接受科學方法處理的部分或層次。在社會科學中,經濟學便是比較成功的例子。但是索羅(Robert M. Solow)也指出,經濟學如果過分師法理論物理也有很大的危險。他特別警告,經濟規律與物理規律未可等量齊觀。後者確是普遍性的,熱和光在世界各地都是一樣。

 但經濟現象中相當於光和熱的僅佔其中極小的一部份,絕大部份都離不開歷史和社會環境。然而經濟學如果不經過「科學化」的階段,索羅如何能總結出這一有價值的經驗呢?推之人文研究的其他部門,也都大同小異。所以人文研究今天能重新出發,是和它與科學的長期交涉分不開的。

 今後人文與科學之間絕不可能是「精神」和「物質」各霸一方的關係,如中國學人在「科學論戰」時期所想像的那樣。前面引斯諾的「兩種文化」論,力主雙向交流,倒不失為一個可行之道。

3.如何重建新的人文研究傳統?
 
西方最近二、三十年人文、社會科學中的思想衝突十分激烈,尤以後現代論的攻勢蔓延最廣,而又經久不息。文學研究所受的衝激最大,史學、哲學、社會學等也都有程度不同的波動。但可注意的是沒有任何一門學科曾因此潰不成軍;常態的研究工作仍然在繼續著。新觀點、新題目當然大量出現了,堅守舊壘的也依然大有人在。以首當其衝的文學領域而言,最有才能的布魯姆(Harold Bloom)便奮起保衛《西方經典》(Western Canon,一九九四)。

 他的老師亞布蘭(M.H.Abrams)更是樂觀得很,因為後現代論集的編者已明白承認「傳統派」的文學研究中有卓越的成果,而且還源源不斷地湧現。史學領域更是如此,限於篇幅,不詳說了。這一現象對於我們極有啟示性。中國(包括大陸、台灣和香港)的科學研究現在大致已趕上西方的水平,而人文方面似乎相對較弱。為什麼呢?問題似乎便出在研究傳統上面。

 中國的科學研究是直承西方傳統而來,其中毫無間隔,這是大家都看得見的。但人文研究則無法直接與西方掛鉤,除非所研究的是純西方的東西。中國在「五四」以後二十年間確曾出現過一個人文研究的傳統,成績卓著。當時文、史、哲各方面的創獲今天仍在日本與西方的「漢學」論著中有清楚的反映。可惜因戰亂關係,這個研究傳統中斷了。所以怎樣重建一個新的人文研究傳統,是我們的主要課題。這便引至本文的最後一個論點。

4.西方人文研究的基調已變
 
 如前所述,西方的人文研究現在已開始收復一部分失地,重新出發。對於人文、社會現象,很少研究者還致力於追尋「放之四海而皆準」的規律。五、六十年代美國「現代化理論」風行一時,那是假定所有「傳統」社會最後都會曲曲折折地走上「現代化」的道路。這一理論中也包括若干可信的經驗觀察,不能一筆抹殺。但作為一種普遍模式來看,它的基本預設--社會發展具有普遍的規律和階段─-是沒有充分根據的。

 今天西方人文、社會研究的基調已變。去到每一個國家,我們不能以主流文化來淹沒或壓制少數族群的文化;以全世界而言,西方文明也祇是許多文明中的一支。在人文領域中,人類學家提出的「局部地方的知識」(Local Knowledge)取代了科學家的「普遍性知識」。以前服膺「現代化理論」的政治學家,今天也以「文明的衝突」代替以前的「傳統」與「現代」的衝突。無論是一個社會內的少數族群「文化」、或西方以外不同的「文明」,首先都必須從其內在的脈絡中去求瞭解。這是今天西方人文研究的新預設,其中涉及許多理論上與方法論上的複雜問題,但這裡只好存而不論。

 我特別指出這一新動向,是因為它為中國人文研究提供了再出發的契機。這裡我暫且將「中國人文研究」局限在十九世紀以前的中國文明範圍之內,相當於「五四」時期所謂的「國故」。我立此範圍以自限是基於兩個理由:第一,「國故」是我自己的研究專業所在;第二,「五四」所提出的「整理國故」,是一個重要的運動,可惜四十年代以後因戰亂而中斷。以客觀條件說,這應該是中國學人最能有貢獻的領域。但是我不但不在「國故」與中國人文研究之間劃上等號,甚至也不認為前者必然構成後者的最重要的內容。讀者幸勿誤會。

 當年胡適提供「以科學方法整理國故」,事實上是指用西方既有的學科分類系統,全面研究中國的歷史和文化,「科學方法」四字的提出則表示這一運動在觀念上將西方「科學的史學」搬到中國來了。但這祇是運動的口號而已。在實踐中,由於那一代的人文學者都出身於舊學訓練,或繼承清代經史考證,或偏好宋、明理學,或沉潛於晚清復興的佛學,他們的專門論著大體都能顯出對古書理解的深厚功力。其中,真正運用了西方理論與方法的地方實在微乎其微。他們在短短二、三十年中能夠形成一個研究傳統(Research
Tradition
),是和早年的舊學根柢有莫大關係。

 但「五四」以來,不少學人在自覺層面往往為西方理論與方法所鎮懾,也是不可否認的事實。這心理對於他們的研究工作不免造成一種限制。今天西方的人文、社會科學研究,任何一門都是異說競出,莫衷一是。這正應驗了《易經》所謂「群龍無首」之象,西方學者則引《舊約》所謂「以色列已沒有國王」為喻。西方既不能再提供任何普遍有效的理論根據,研究中國人文傳統的人,自然再也沒有「馬首」可瞻了。在文化或文明多元的新預設之下,研究者承認每一文明或文化都是一獨立的主體,首先必須各就其內在脈絡進行深入的瞭解。(這是人類學者所謂"in its ownterms"。)但這絕不是說,每一文明的研究都祇能「自說自話」,不必與其他文明互相比較與參照,恰恰相反,今天中國人文研究更需要向外(包括西方)開放。在具體研究的過程中,對於同一類事象在其他文明中的表現方式知道得越多,自己的研究便越能深入。但這和以西方流行的現成理論當作自己研究的最高指導原則,是截然不同的兩件事,胡適在「五四」時期曾揭櫫「輸入學理」的口號,然而他同時卻要求我們「把一切學理不看作天經地義,但看作研究問題的參考材料。」這句話到今天還是值得我們參考的。(全文完)