方以智自然觀的一個特徵

 

關增建

(上海交通大學科學史與科學哲學系)

 

 

方以智是明末清初著名學者,他的自然觀有一個特徵,那就是他承認傳統有神論者所宣揚的各種支持有神論的事例,但卻不承認超自然因素的存在。他力圖用自己的氣的理論對各種鬼神現象加以解釋,以達到否定至上神的存在的目的,他的解釋從本質上說屬於無神論的範疇,但在科學性方面卻存在許多不足。

     關鍵詞:方以智,物理小識,無神論

 

方以智是明末清初著名學者,在中國哲學史和科學史上享有崇高的聲譽。對於他的自然觀,已有不少學者做過研究。諸如他的氣本論思想等,人們已經瞭解得比較清楚。但現有的研究也有有待加強之處。例如,方以智的自然觀有一個特徵,那就是他承認傳統有神論者所宣揚的特異現象的存在,但卻力圖用他的氣的思想對之加以解釋,以圖最終達到否定超自然因素存在的目的,就此而言,他實際是一個無神論者,對於方以智自然觀的這一特徵,學界很少有人提及,因而王友三先生在其1986年的著作中國無神論史綱中雖列專節介紹了方以智的無神論思想,但又不無遺憾地提到:「在反對鬼神等世俗迷信上,他沒有比前人提出新的有價值的東西,甚至表現得拖泥帶水。」[1]6年後,牙含章、王友三兩先生聯袂主編、中國社會科學出版社出版的中國無神論史一書,篇幅上雖然比中國無神論史增加了一倍還多,內容上卻刪除了有關方以智的章節。之所以出現這種情況,就某種意義來講,與人們對方以智自然觀的這一特徵揭示得不夠是分不開的。

      所謂自然觀,是指人對於自然的總的看法。其中是否承認超自然因素的存在、承認至上神的存在,是自然觀問題的核心。本文討論方以智的自然觀,亦不離這一宗旨。

在古代社會,人們心目中最大的超自然因素,當然非造物主、非上帝莫屬。›‹中的「欽若」、「昭事」,時時都在提醒著人們要心存上帝,要謹慎事天。為了證明上帝的存在,古人不遺餘力地宣揚所謂的「天人感應」學說。「天人感應」學說發端於先秦,盛行於兩漢,貫穿於整個中國封建社會,其餘緒至今猶存。該說認為,天(即所謂的上帝)是人類的主宰,控制著人類的命運,並視人們尤其是帝王們行為的善惡而給予相應的褒獎或懲罰。當天認為帝王的行為不善時,就會現出特異天象例如日食、月食、慧星等以警示他們,提醒他們改過自新。如果帝王們對天的提示置之不理,天就會將更大的懲罰降臨在他們的身上,直至「天命轉移」,發生「湯武革命」,將那些不成器的帝王們從其寶座上趕下。天人感應學說提到的「天」,反映的就是至上神的觀念。這一觀念在古代中國還是比較普及的。

方以智是一位唯物主義思想家,認為元氣是構成萬物的本原,他說:「一切物皆氣所為也,空皆氣所實也。物即是說,世上一切都是由氣組成的,氣充滿了所有空間。空間有則、空亦有則,以費知隱,絲毫不爽。,其則也,理之可徵者也,而神在其中矣。[2]和萬物都遵守一定的規律,這些規律可以通過對事物的研究而被人們把握。而所謂的規律,這些規律可以通過對事物的研究而被人們把握。而所謂的規律,就是那些在實踐中可以被證實的道理,「神」就蘊含在其中。顯然,這種意義上的「神」,是不包含超自然因素在內。

      有了「一切物皆氣所為也」的觀念,其思想中自然就容不下至上神的存在。方以智說:「物所以物,即天所以天。心也,性也,命也,聖人貴表其理,其曰上帝,就人所尊而稱之。」[3]即是說,上帝的尊稱並沒有什麼神聖,如果人們願意剝去其光輪,那就可以改用別的名稱去表現。[4]因此,上帝並非超自然的存在。方以智與傳教士有過不少接觸,據美國裴德生教授(Prof  W  Peterson)統計,物理小識中約有百分之五的篇幅,其資料是從當時傳教士著作中援引的。不過方以智對西學的引用是有選擇的,他接受傳教士帶來的科技知識,但反對傳教士講述的上帝觀念。例如物理小識卷之三人身類記載人身骨骼肌肉種類那部分,全引自傳教士湯若望的主制群徵一書,但遇到湯書中的那些「全能的上帝創造世界」等內容,則予以刪除。[5]從這件事就可以看出方以智對於「上帝」的態度。

      既然客觀世界不存在「上帝」,那麼又該如何看待傳統的「天人感應」學說呢?方以智認為:占候祈讓,原為小數,而警予責己,仰思咎謝,俯答明譴,堯舜湯文以來,自有「欽若」、「昭事」,毋敢戲渝之道法在焉,可忽乎哉!6[6]即是說,「欽若」、「昭事」所意指的上帝實際上並不存在,人們只不過是利用它來警惕自己而已。這並非意味著有個造物主在支配人世間的一切。

      方以智雖然不承認至上神的存在,但他並不否認人事與天象之間的關聯。只不過他認為這種關聯是由人的行為引起的,不是上帝對人的行為的反應。他說:質文之運,三代循環,興廢有定數,皆自人事釀成。當興之時,天地如律回陽,其氣條達,如鏡重磨,其象宣朗;當廢之時,天地如律重陰,其氣鬱閉,鏡蒙塵垢,其象湮暗。此定理也。6

那麼,人的行為又是如何影響天象的呢?傳統所謂的「天垂象,見吉凶」,又是怎麼一回事兒呢?方以智引述說:

夫氣為真象,事為真數,合人於天,而真理不燦然於吾前乎。天地之象至定,不定者氣蒙之也。天地之數至定,不定者事亂之也。達者始終古今,深觀時變,仰察蒙氣,俯識亂事,而權衡其理,則天官備矣。6

這段話的意思是說,真正的天象是不變的,人們看到的異常天象都是氣造成的,「氣為真象」,而氣則決定於事,是人的行為導致了這一切。為了具體說明人、氣、異常天象三者之間的關係,方以智進一步解釋道:

     或問:天垂象,見吉凶,何也?曰:譬諸人身,脾氣病則貌黃,肝病則青,腎病則黑。喜慶惠迪,額潤顙明。華嚴曰:一國人感惡緣,則彼當土眾生,睹諸一切不祥,或見暈玦慧孛。但此國見,彼國眾生,本所不見。蓋氣由地起,吉氣上蒸為龍雲矞彩之類,人在氣中生養,自有聖賢豪傑挺生;有兇氣上蒸為霾魃攙槍之類,人在氣中生養,自有饑饉兵戈橫出。故望氣者,止宜於當土辨禍福,入國邑而候息耗,不宜於普天率土,百年易世,一概牽合。若日星之具體,本自如也,因此地氣有吉凶,則此地人眼從氣中窺便分祥異。故暈背風霾晴雨之候,百里有不可同觀者。惟慧孛之氣沖入品宇,所至最高,天下仰見,然比之於七曜之度,不啻下甚,即千里而量測之,差數睹矣。或曰:地氣一也,何為此方吉彼方凶,此時吉彼時凶?曰:是則數為之也,實胚胎於人事也。如堯舜醞釀宇宙太和元氣,地平天成,及桀紂而以塗炭生民為事,其數應窮,便致湯武放伐,斯固事數相根,而氣操其關龠者也。6

可見,方以智修改了傳統的「天垂象,見吉凶」學說。在傳統所謂的「天人感應」學說中,天是活靈活現的至上神,異常天象的出現是上帝對人世間事務的反應,它所表現的「天命」是上帝的命令。而方以智卻認為天象不會因人事而變化,他主張人們所看到的象徵地上事物吉凶變化的各種反常天象,並非至上神對人的行為的反應,也不是日月星等天體的真正形象,而是因當地「地氣」吉凶的不同所導致的大氣現象,即所謂「若日星之具體,本自如也,因此地氣有吉凶,則此地人眼從氣中窺便分祥異。」而地氣的吉凶變化則是由人事造成的,人的行為的不同導致了氣的變異,氣的變異又造成了人所看到的天象的不同。說到底,是人自身的行為決定了自己的吉凶禍福。這裏我們看到了方以智自然觀的特徵:他認為「天垂象,見吉凶」實有其事,這是他有別於傳統無神論學者的地方,但他不相信在這背後有上帝的作用,他運用氣的理論對該學說做了解釋,通過解釋否定了至上神的存在。從這個意義上來講,他確實是一個無神論者。

      在對待天人感應學說的態度上,方以智不贊成至上神的存在。在對待一般的鬼神問題上,他的這一思想特徵也同樣的表現。他不否認傳統有神論者所宣揚的鬼神變化現象,但對導致這些變化的原因的認識卻別具一格,他引述說:

      于令升雲:千歲之雉,入海為蜃;百歲之雀,入海為蛤:千歲龜黿,能與人語;千歲之狐,起為美女;千歲之蛇,斷而複續;百歲之鼠,而能相卜:數之至也。春分 變鳩,秋分變 :時之化也;腐草為螢,朽葦為 ,稻為魚,麥為蝶:無知化有知而氣易也;鶴為獐, 為蝦:不失其血氣而形性變也。

      潛草曰:或因乎腐,或因乎濕,氣所蒸鬱,久而自變。異類之感,駁雜之氣,嘗因緣觸,亦因心想。獸生人,人生獸,相交相化,不足矜駭。7

方以智引述的這兩段話有共同的特徵,那就是認為傳說中的這些子虛烏有的變化確實是存在的,但否認它們的發生是超自然因素所致,主張它們是在一定的外部條件作用下,「久而自變」,自然發生的。上述引言來自方以智的前輩,方以智贊同他們所反映的思想,那是不言而喻的。在解釋傳統所說的鬼神變化時,方以智特別重視意念的作用。他說:

     ‹曆陽紀元載客食龜而成龜瘕,陳留阮士 禹傷虺而雙虺成於鼻中,飲水疑蟲,遂成蟲病,畫馬凝神,忽然成馬,非觸非想,更何因耶!7

從引文可以看出,方以智認為,曆陽記元記載的變化是真實的,而之所以會發生那些變化,是由於人們的意念過於集中於他們關注的對象的變化,關鍵在於人們自己。他說:

人能豁然無礙,自不為死生所累。意有所之,則因之附托,亦其理也。為妖為孽,每有憑依。石可以言,木可以狀,心正氣定者,可以倘然於其間。蕭琛能徙憤王之神,黃周南卒勝咒語之鼠,稽叔夜不與魑魅爭光,……亦何嫌焉。阮瞻、劉蘭、蕭惠開、正自以氣盡而受弄於鬼物耳。以是知異苑錄搜神稽神諸書所載,本末必不確而容有其理,以唯心識觀,皆影響矣。7

「皆影響矣」,表明方以智認定傳統有神論者所說的那些事情有一定的緣由:「容有其理」則表明他竭力用自己的理論來為這些傳說找出合理的解釋。作為一個精通自然科學知識的學者,方以智否定至上神的存在的做法,是值得肯定的,但他不做調查研究,不去分析傳統說法提供的事例的可信度,而是力圖用自己想當然的理論為之做注,這種做法並不可取。

      方以智堅信意念在傳統有神論者所說的那些奇異變化中的作用,他說:

     心之所至,即理之所至,擊鼓置桴,而鼓鼓然不已,況所以為鼓者哉。7

既然傳統所說的鬼神變化實際上是人的意念造成的,與超自然因素無關,那麼應該如何看待鬼神學說在社會上的作用呢?方以智分析說:

孔子言知幽明之故、鬼神之情狀,而岐伯曰道無鬼神,獨往獨來,蓋謂無入不自得,謂之不落禍福,鬼神無如我何,非曰無鬼神也。與民同患,即是至密,以死治生,藥劑更靈。言吉凶,範表響威,因二以濟,正以民之信理,不如其信利害也。學不悟此,說有說無皆惑。至誠之道,豈思慮之可及哉?[7]

原來,還是「神道設教」觀念在起作用,宣揚神鬼學說,是為了「以死治生」。正是因為有了這樣的社會需要,神鬼學說才有了生存的土壤。

      方以智在解釋傳統所說的鬼神變化時,不承認超自然因素的存在,在談論民間世俗迷信時,他也同樣力圖用自然的因素加以解釋。他曾經從科學的角度出發,揭示過一些神鬼方賣丸者,燒香入金蛤蟆口,人驚視之,故賣其藥。蓋與木馬自走,紙人自舞同法。一處用鐵漿,一處用磁吸也。今治氣聾者,銜鐵而裹磁置耳;氣上沖者,服磁而以鐵汁塗臍,皆此理也。磁石拒棋者,取雞骨作針,磨鐵搗之,以和磁石,曰途其頭,曝幹之,置局上,即相擊不休。漢書所謂鬥棋,即此術乎?8

他還引用宋代儲泳的話來揭穿方術騙局:

儲泳曰:咒水自沸,乃以豬囊袖中,用手去助之。日中移影者,隱像於鏡,設燈於旁,燈鏡交輝傳影於紙也。咒棗煙起者,藏藥於棗,或藏鏡於頂,感召陽精,舉棗就鏡,則久之而焦矣。[8]

在無法用明顯的科學知識進行說明的情況下,方以智就一如既往,借助於意念的力量進行解釋。例如,針對民間常見的淫祠濫祀現象,他闡發說:

 神本靈也,而憑物觸幾,實以心顯。或獨以通之,或眾以聚之。造一像焉,專祀之,眾禱之,其效歸此則自靈矣。彼座像放光而後興修,香灰撮藥而多服驗者,誰灼其故耶?神不可知,在可知中,固非人之所知也:可知之靈以不可知而靈,尤人之所不知者也。有以信致專者,即有以疑致畏者,即有以不信致勇者,此其機一,何神乎?積想不已,能生勝氣,人心無形,其力最大是也。故曰:有體物之神鬼,即有成能之鬼神,即有作怪之鬼神。權在自己,正己畢矣,彼如我何?8

這段話認為,鬼神之事,實際是人的意念造成的。或者是一個人獨自的體驗,或者是群體合力的結果。方以智指出,造一座塑像,專門對它進行祭祀,大夥兒都去祈禱,這些行為的效力集中到塑像的身上,它就會靈驗起來。土塑的泥胎,開了光就會吸引人再去興修:神像前的香灰,撮起來當藥吃居然能治病,這些所謂的靈驗,實際上是信徒們自己造成的,眾人在膜拜時,大家的意念集中到一起,能產生一種特殊的氣,這種氣貫注於神像之上,就會使得泥塑的神胎有了靈,使得鬼神因此而靈驗。人的意念雖然無形無象,但它的力量最大。因此,有作為鬼神象徵的具體物體(例如泥塑的神像)的存在,就有成精作怪的鬼神的出現。而實際上的鬼神並不存在。鬼神的靈驗與否,主動權完全在人的手中。歸根結底,這種靈驗並非至上神的安排。

      方以智的這段話很有意思。從積極的意義來說,它否定了超自然鬼神的存在。他認為鬼神現象是人的心理活動造成的,意念致鬼神。他的出發點是從自然的角度解釋自然。這種解釋體現了一種無神論的思想傾向,從這個意義上來說他的話是值得肯定的。

      另一方面,作為一個富有科學造詣的學者,沒有經過調查研究,沒有給出統計資料,就肯定了所謂鬼神靈驗現象的存在,說什麼「座像放光而後興修,香灰撮藥而多服驗」,這是不可取的。他所說的塑像的這種「靈驗」不能說完全是臆造,因為有時候由於心理作用等因素,拜了神像,吃了香灰感到病輕了之類現象也會存在,但那畢竟是少數,不是什麼「多服驗」,更不是泥塑神胎作用的結果。因此,方以智的說法,是不客觀的。

      另外,他的意念致鬼神之說,也很成問題。科學的發展,迄今並未證明意念能脫離人體單獨存在,更未證明意念在脫離人體之後,能作用於物質,並使物質也具備像人一樣的靈性。方以智從意念角度對鬼神現象所做的解釋,肯定是不能成立的。他的說法,只不過是為後世的氣功外氣說開闢了道路而已。

      無論如何,方以智用人的群體意念行為來解釋鬼神現象,是與至上神觀念格格不入的一種做法。他的意念致鬼神之說,雖然不能成立,但在那個時代,卻體現了某種唯物主義的思想傾向,因為他畢竟是從自然出發來解釋傳統的鬼神觀念的,這有助於排除超自然鬼神的存在。由此我們更可以看出無神論學說發展歷程的曲折。

      在方以智的物理小識中,也有一些記載看上去是在宣揚有神論,例如方以智記述其師王宣的話說:

      ‹物理所曰:聲漸低者鬼,漸高者生魂。鬼叫時童男女以甑聾聽之,可作占斷。8

又引述一些古書的話說:

甄異錄曰:鬼畏東南桃枝,故人取桃枝以填宅。博物志曰:桃根為印,可以召鬼,……文子曰:羿死桃部,故鬼畏之。……金申之言侯雍瞻家有與鬼交者,得病甚危,後服雄黃桃花而癒。8

這些話,明確無誤是在宣揚自然的鬼神的存在,它與前述方以智的無神論自然觀不一致的。那麼,應該如何看待方以智著作中的這一自我矛盾現象呢?對此,我們認為,上述引文反映的並非方以智的思想,只是他對前人著作的引述而已,這與物理小識的寫作特點是分不開的。物理小識是記述各類知識的百科全書性的書籍,不是闡發個人思想的專門著作。方以智自己陳述其物理小識的編撰緣起,說是「因虛舟師物理所,隨聞隨決,隨時錄之,以俟後日之會通云耳。」9[9][10]既然這樣,我們就應該將方以智對別人著作的引述與他自己對一些事理的闡發區別開來,不能將他引述的別人的話也當成他的思想。我們只能通過他自己的闡發以及他對所引述內容的評論來分析他的思想。循著這樣的思路分析方以智的自然觀,我們可以得出如下的結論:

方以智是一位無神論者,他習慣於從自然本身出發來解釋自然,對於有神論者在論證超自然因素存在時所列舉的各種例證,他通常的做法是首先承認其存在,然後再用自己的氣本論思想加以解釋,通過解釋否定超自然因素的存在。他的這種做法體現的是一種無神論思想,因而有其可取之處,但他對有神論者所說的事例的認定帶有很大的盲目性,其解釋也帶有很大的隨意性,缺乏統計基礎,缺乏鑒別方法更缺乏調查研究,因而他的自然觀帶有很大的局限性,這是應予指出的。(劉君燦校對)


 

 


 

[1] 99810月王友三編著中國無神論史綱,上海人民出版社,12版,361頁。

[2]物理小識卷之一,氣論

[3]通雅卷十一。

[4] 侯外廬,方以智--中國的百科全書派大哲學家(下篇)歷史研究›1957年第7期。

[5] 侯外廬方以智的生平與學術貢獻--(方以智全書)前言,載方以智全書,第一冊通雅上,上海古籍出版社,19889月出版,77頁。

[6] <物理小識>卷之一,天象原理

[7] <物理小識>總論,神鬼變化總論。

[8] <物理小識>卷之十二,神鬼方術類。[8]

 

 

《物理小識》自序。