《中国学术》第十七期卷首语

 

当今的思想情势是,学术表面上并不冷清,倒是那些熙熙攘攘纷至沓来的所谓“学术”活动,挤占了大部分的治学时间,使人们难以咬定真正深刻的问题。从这种危机意识出发,《中国学术》的使命之一,便是去守护一个心情尚能入定的阅读空间,为我们的生活保住一个超越的支点。

    本期要从讲坛/通讯一栏开始。查尔斯·泰勒在“中国学术讲坛”上的讲演,基于在新创的和传统的社会想象物之间的互动关系,对比了美国革命和法国革命的不同历程,从而凸显出传统社会心理在民主转型中的能动作用。作者把如此错综复杂的问题意识,干净利落地凝聚在如此简短的讲演中,显示出处理问题和驾驭思想的突出能力。按照我当场的即兴评议,他是把英美史学与欧陆史学的成果结合起来、把历史编篡学的梳理与哲学认识论的玄思结合起来;同时,他还把现象界的纷繁与理念界的专一结合起来、把年鉴学派的心态史学与社会精英的政治理论结合起来;因此,他就把历史发展中的断裂和延续结合起来、把当代的社会实践与历史遗产甚至集体无意识中的遗产结合起来;从而,他还把自己的社群主义主张与别人的经验研究结合起来,把逻辑中的应然和历史中的实然结合起来;以至最终,他更启发人们把中国历史与世界历史结合起来、把润物无声的文化工程与急转直下的革命运动结合起来……

接下来,海登·怀特总结性地回顾了其早年名著《元史学》的思想意趣。他机敏而雄辩地指出:随着19世纪历史学的科学化,历史编纂中大多数常用的方法假定,史学研究已经消解了它与文学性作品之间千余年来的联系;然而,只要史学家继续使用基于日常经验的言说和写作,他们对于过去现象的表现以及对这些现象所做的思考就仍会是“文学性的”,其方式有别于任何公认的“科学”话语。当然话说回来,借着年初到斯坦福讲学的机会,我也曾向这位作者表达过忧虑,唯恐这种对于治史抱负的悲剧性理解,反而在大洋此岸煽起喜剧性的戏仿,使人们误以为历史学领域除了文学再无他物。就此,他亦尝半开玩笑地搪塞道,那种荒唐的想法本非他的罪行,所以他也不打算为此而被判刑……

论文栏第一组,集中于古典文学领域的知识考古工作。宇文所安富于挑战地指出,支持有关汉魏诗歌之标准化叙述的证据是如此之少,以至并无可能真正证明五言诗的源起。人们所谓的“历史感”无非建基在一种“进步”观念之上——越是精致和文学化的作品就越是晚出;然而,不管此类事实在现象界有多大的出现几率,拿到逻辑世界里作为设定都是荒谬的。因此,尽管我们通常认定自己阅读着“汉魏”诗歌,实则接触的却不过是横亘在汉魏与我们之间的中介物——五世纪末、六世纪初南朝首都建康的特定文人群体,五言诗正是从他们那里崛起为公认的佳作。而这样一来,如何清理这个有关五言诗起源的历史叙事,就成为饶有趣味的学术课题了。田晓菲以不断翻新的陶渊明研究为切入点,探讨了中国语境中手抄本文化对文学和文化传统的巨大影响。文章对于陶渊明文本中异文问题的讨论,旨在揭示作为手抄本文化根本特点的文本流动性,以及后代读者如何出于各种动机参与文本的改造与创造。作者力图唤起对于手抄本文化中文本流动性的注意,并展示出一个处在历史情境中的陶渊明。

第二组文章,集中于全球化之前的族群互渗和文化融合。姚大力分四个时期追溯了徙居中国的“回回人”之自身认同的历史变迁。作者指出:带着政治、语言、文化、种族、地区认同乃至个人身份等方面的多重背景差异,中亚和西亚各地的穆斯林居民在蒙元时代大量进入并定居在中国;明代以后,这些“回回人”逐渐被看作、也自认为是一群来自某个“回回祖国”的先人们的后裔;到了清代,“回鹘入唐”的历史故事又被迭加到有关回回人“共同血统”的大众想象中;民国时期,在“回族”的自我意识发生急剧“政治化”的过程中,仍能看到上述共同血统观念所具有的强烈历史影响。如果说,当代人类学主要是把“族群”作为近现代社会及政治体系中的一种现象来加以讨论,那么该文所关注的则是,人类学有关族群认同的提问是否可能伸延到近代以前的中国民族史研究。陈明以西域出土的胡语(梵语、于阗语、回鹘语、龟兹语、藏语等)医学文书为对象,结合汉译佛典与其它汉文史料,讨论了多元宗教因素在西域胡语医学文书中的具体体现,并探索了该地区的宗教与医事活动交叉互动的某些特征。作者指出,从一些药物(葱、蒜、牛五净)的使用来看,胡语医学文书既有对印度传统宗教观念的突破,又有对印度婆罗门教与佛教密宗观念的继承与强化,说明对药物的选择的背后隐藏了主体的宗教观念及相关的文化心理。另外,就西域宗教与医事活动的互动而言,一方面,各宗教在西域传播的过程中对医疗手段有程度不一的借重;另一方面,胡语医学文书中也记载了医疗活动中的巫术与宗教因素。

    第三组文章集中在晚明传教活动。卜正民通过把徐光启的基督教跟董其昌的佛教并论,试图展现复杂而微妙的晚明语境:首先,激烈的科举竞争和变动的价值观念,煽起了思想和情感的躁动不安,促使许多年轻士子探讨宗教世界观;其次,道德崩解使得士大夫抵制阳明心学的崇佛倾向,徐光启也加入到了他们全面恢复理学的努力,并因而拒绝了接纳佛教;再次,精英生活中的儒学基础依然坚固,那些接受佛教的士子亦未放弃其社会地位与道德责任,而只是积极证明佛学对于儒学的补充作用,这颇为类似徐光启对基督教-儒学关系的理解;最后,其实只是在这个惟晚明独有、并未在晚期帝国重现的思潮冲突与融合的关节点上,徐光启向基督教的转向,才会让耶稣会士看到在中国传播福音的光明前景,正如当时的佛教领袖也感受到了佛教的光明前途一样。沈定平鉴于明末福建的士大夫群体出于政治改革或心灵慰籍的需要,一直同传教士保持着密切的关系,而着重描摹了与传教士交往的福州和泉州两个乡亲群体的特征。另外,作者还根据新发掘的资料,进一步展现其中心人物何乔运与泉州乡亲群体的关系,以及传教士利用士大夫的宗法纽带和人际网络渗入地方社会的过程。

      评论栏的主题是女权主义。王政指出,女权主义学术经过三十多年的发展,与后结构主义、后现代主义、后殖民主义交融,已成为解构传统知识体系和创建新知识的前沿阵地。作者概述了它在全球范围内的学术规模,并以社会性别在美国史学界的应用为例,说明了女权主义学术在各学科的渗透。作者相信,女权主义乃至社会性别史等一定会在中国出现,这并非是在被动迎接某种西方思潮再次“殖民”,而是因为这种新的学术领域体现了对于人类社会和历史的丰富认识。胡玉坤指出,女权主义话语走过了一个从普遍化跨国、跨文化妇女经历到强调妇女之间差异与多元化的历程。缘此,作者便希望结合中国的社会现实和少数民族妇女研究的现状,来剖析妇女研究中存在的诸多社会与地理差异及权力等级,并对有关“少数民族妇女”及其问题的同质性话语提出质疑。文章最后呼吁在特定的地理与历史情境下来书写和再现妇女的日常生活经历,并在发展政策与干预中纳入包括民族在内的多种分析范畴。

需要说明的是,由于我本人今年年初的出访,整个编务工作都有所拖后,而我们现在正通力赶上来。

刘东

2004年9月于京北弘庐