从意识哲学到文化哲学

 

江天骥

 

一、什么是意识哲学

 

(一)两个时期

第一个时期( 17世纪初叶-19 世纪末),哲学家纷纷提出各自的意义理论。17世纪以来的西方哲学主张科学的职能在于探索真理,哲学则揭示意义,特别是科学概念、假说或理论的意义,这是两者的区别及其关系。人们相信意义是说话者自己心里的内容或观念或图象,它决定心外的对象或指称。

第二时期( 19世纪末叶-20 世纪中叶):科学是否能发现真理,逐渐被怀疑。至于意义究竟是什么?有没有固定不变的意义?更成为注意的焦点。分析哲学预设意义的固定不变性,试图给出语句的"意义",并且说明同一性、分析性和意义含混。意义所以含混,是因为很难给下述语句或语词找到合适的指称:模态句、命题态度句、整体名词(mass term )、带副词的句子和疑问句等等。

塔斯基和卡尔纳普的指称语义学给语词各个元素以合适的外延,给语句以真值,给名字以所指 (denotation),给一位谓词以集合,等等。语词元素的外延被给予了,便可由之引出越来越大的成分的外延。这是分析哲学的意义观。解释学的意义观与此大异其趣。查尔斯 ·泰勒 (Charles Taylor)指出:意义是对处于一个情况中的主体的意义。它是关于某一事物的,它作为一个意义场 (field)的一部分而存在;并没有任何简单的意义元素。

在第二时期,对于"如何决定指称"这个中心问题,仍有两种对立的观点。其一是弗雷格-卡尔纳普范式,要使说话者心里所想的和外界对象挂钩,只须有大多数摹状词适合这个对象。克里普克把这个理论称为"一组摹状词"学说,指出其根本错误在于由之可以推出:一个人孤独地关在屋子里,离开其他说话者的整个社会及其余一切,便能够把心里所想的同外界对象挂钩。克里普克认为,只有当历史的因果链条把所想的同对象联系起来,这才是决定指称的必要又充足的条件。这就是新分析哲学的意义理论,是克里普克、普特南等人关于专名、通名和其他表词 (expressions)的意义的新观点,它强调语言共同体同人群的生活实践在决定指称中的主要作用。

 

()梅洛-庞蒂同萨特的主要分歧

萨持认为形而上学的任务是答复这个问题:为什么有历史?(海德格尔在《关于人道主义的信札》中指出:萨特的人道主义并不是他所自称的"现象学本体论"的结论,却是最传统的形而上学。)梅洛-庞蒂这样批评萨特的形而上学:令主体客体对立或自在自为对立便不可能有对历史事实的任何理解。存在的同一性和虚无的自由之间的对立排除掉任何历史行动、历史成绩的可能性。

梅洛-庞蒂反对萨特,成为"存在现象学"的先锋。这种现象学的纲领是要准确地描述那位于"自为"与"自在"、意识与事物、自由与自然之间的东西。梅洛-庞蒂的整个哲学的要点是:( 1)放弃古典哲学的二者择一。存在着的人既不是纯自然(一个物体),也不是纯自由(最高无上的自由)。( 2)但对立的解决既非把对立调和起来,亦非排斥那引起对立的假设。要在两者之间、在"有限的综合"、即未完成的、不稳定的合题中求解决。

萨特对黑格尔唯心论的人道主义解释遇到这个问题:一个不知道任何历史或否定性的自然界如何能出现历史呢?萨特考虑把正题(自在)、反题(自为)加以综合的意义。但合题是不可能的,因为关系是单向的。自为不能无自在,自在不必需要自为。因此,人并不为世界所蕴涵,像有的黑格尔注释家所设想的。

除自然与历史的二元论外,萨特只能设想另一个可能的哲学――形而上学的泛神论;它把人类在地球上诞生描写为宇宙为了觉知自身而采取的手段。宇宙是在人类中创造自己的映象的一面镜子。但萨特反对自在为了体验那使它"定立自身为他者"的欲望必已设定一些意识或意志;因此自为不应把自身看做宇宙达到自觉所必由之道。由人的主体性到绝对的主体性是被禁止的。所以, 1961年的萨特责备梅洛-庞蒂采取综合哲学。

梅洛-庞蒂存在现象学的特征是:使意识哲学脱离笛卡儿的影响,坚持回到"真思维",即"我思"下面的我感知。他承认真理的源泉是个别的、相对的、人的,但真理源泉虽是人的,却是绝对的源泉。存在现象学的目标是:离开意识,回到存在。它主张"存在"优先于"我思",它决不是相对性,而是绝对的显现。胡塞尔像黑格尔一样,现象学只讲一件事,这个绝对(绝对主体)的显现。知觉成为绝对、成为绝对知识。梅洛-庞蒂使感知者受"绝对主体"的属性的沉重拖累。因此存在现象学不能够脱离意识哲学、达到真正的文化哲学这一目标。这是存在现象学的局限性。

萨特的存在主义可以说是意识哲学最充分发展的表现形式。他说,没有世界便没有自我、没有人格;没有自我、没有人格,便没有世界。 [1]这最初的统一性其实是把人和非人、自为和自在、历史和自然加以区别的世界。这是萨特二元论的本体论。

 

()存在主义各派不同本体论观点

依照萨特,自我构成 (autoconstitution)、自觉的人对于本体论的惯性物质的抵抗是中心的;他并非把人看做沉没于"自然界"或者沉没于时代-历史的变易中。萨特认为,意识是通过它自己的动作来构成自身的。

与萨特刚刚相反,海德格尔主张,虽然主体性构成它自身,这个构成的动作却是同实在相联系的先验动作。

梅洛-庞蒂站在这两个立场中间,他认为自我和世界是相互构成的。他既排斥萨特的"自我构成",也否认海德格尔客观的、时间中的存在秩序。依他看,人因世界而存在,世界也因人而存在。

梅洛-庞蒂指出:"意识哲学就是以思维为真理源泉的学说。"他坚持回到真思维,即"我思"下面的感知。"存在现象学"力图回到存在,这是它的野心;但它仍然立足于思维上,这使它离不开意识哲学,这是它的局限性。

梅洛-庞蒂认为,要是"我"怀有一个非个人的主体,那么对我们也可以这样说,这一个无名的集体就是自在与自为的鸿沟之间所架设的桥梁,这便使历史哲学的构成是可能的。他批评萨特的二无论,指出还有叫做历史、符号和尚未实现的真理的中间世界。二元论会陷于唯我论,以为自己的一切意义都源出于自身。关于主体客体的同一性问题,他的解答是:要有非在人类一般之外、却在每一个意识之外的意义。它们以符号形式出现。这符号体系与其说接近结构人类学,毋宁说更接近黑格尔的客观精神。没有客观精神,如何能够避免万物之存在和意识之存在的两难呢?如何理解这个普遍化的意义呢?

梅洛-庞蒂 1954年评论莱维-史特劳斯(Levi-Strauss )的著作时说:任务是要扩大我们的理性,使之能够理解在自己和他人中先于和超出理性东西。这些恰恰是他在1946 年从黑格尔的解释中所期望得到的新见识。扩大理性任务是要理解非理性的东西。它有两种形式:我们之中的狂人(超出理性)和我们域外的原始人(先于理性)。因此,心理分析(它以"无意识"概念把非理性引进自以为心智健全的人们中)和社会人类学(它研究原始人的风俗习惯)占有优越地位。如果这些科学能使你们理解非理性的东西――梦、呓语、魔法和禁忌,这便会使西方成年男子遭受挫折,但对于更扩大、更普遍的理性却十分有利。

 

二、意识哲学的的各种形式

 

()笛卡儿基础主义:近四百年来的第一种意识哲学

    笛卡儿的《沉思录》,由怀疑达到确实性,有两个关键。第一,依照怀疑的本体论目的,由怀疑本身导出一个确实性,即"我存在"的确实性。"毫无疑问我是存在的,因为我受骗。无论大骗子是怎样地骗我,只要我意识 到自己存在它不能令我不存在。" [2]

"我是、我存在"这个命题和《方法论》的"我思、故我在"不同。一个人必能存在,方能怀疑。紧跟着第一个确实性便有第二个确实性。我存在,但我是什么东西呢?答复这个问题就提供了一个完全的定式:我是一个思想者,即一个心灵、理解力或理性。我成为理性或理解力,这便完全丧失了个体的规定性。

依笛卡儿看,自我结果成了唯一真正确实的东西。

这样笛卡儿便作为现时代( modern age)下定义的两个重大步骤:向内给自我在自觉意识中奠定基础,以及由自我对外朝向原子论的物质世界。这就是笛卡儿的二元论。

笛卡儿的基础主义大大地提高主体或自我的地位,这首先是由基督教的灵魂概念以及灵魂和上帝的直接联系促成的,然后又由 17世纪科学革命带来的自然界已消失魔力(神秘性)的新环境中给自我寻求一个地位之需要进一步加强和巩固。

 

()英国经验论传统:从洛克、巴克莱、休谟直到逻辑经验主义和卡尔纳普

    1 、洛克的《论人类的理解力》对理性的起源、性质和限度作批评的考察。洛克否认有天生观念,一切知识来源于经验。经验有两种:来源于感官知觉的观念和来源于反思的、即我们由内省而知道的那些观念。洛克把我们当下便知晓的一切东西都唤做观念。他把复杂观念分析为基本的简单观念,试图以此说明一切观念的起源。

2 、休谟不像洛克那样谈到心里的知觉,却把洛克的观念分为印象(原始的)和观念(引伸的)。但依他看,我们能够当下直接知晓的东西仍然是我们自己心里的表象而不是外在世界的事物。牛顿已经发现物质的基本原理,现在有必要揭示一个平行的意识机制。心智的原子是"心里的知觉",对它们并且在它们之间运作的力量是联想。于是休谟提出他自诩为有创造性的观念联想的原理。

3 、卡尔纳普接受罗素关于"用逻辑构造来代替被推论的对象"这个提示。努力贯彻罗素的设想,这就是《世界的逻辑构造》的由来。两人都是同休谟一脉相承的,不过以逻辑构造代替休谟的心理学分析,把18 世纪盛行的观念理论精确化。

卡尔纳普致力于经验知识的合理构造。卡尔纳普的原则是:选做基础的对象必须是"认识上在先的"。逻辑构造分以下几个层次:

a)基本经验:某一时刻的感觉经验的横断面、殊相,即具体特殊的经验基础。

b)现象的共相,由特殊构造出来的颜色、气味、声音等。

c)知觉对象是由视觉的、触觉的对象同时发生构造出来的。例如一支知觉的铅笔。

d)物理对象借助于把物理状态配给物理位置和把性质配给知觉位置之间的符合构造出来。

总而言之:归根到底,世界是由我自己的基本知觉经验一步步地构造起来的。这个"逻辑构造"不过是用新的逻辑技巧再现休谟以观念联想的意识机制为特色的心理学理论罢了。

 

()康德

    康德哲学基本上是沿着笛卡儿基础主义方向使主体性或意识愈益精炼的计划。它使理性分离为科学、伦理道德和审美判断各个领域。康德企图以这个方式解决如何把艺术、宗教与道德同伽利略的物理世界图景相配合的问题。和笛卡儿一样,康德主张现代科学方法不仅是揭示自然界真理的新方法,而且是能获得真理的唯一合适的方法。因此现代哲学的首要任务是对科学知识的基础进行研究。这种研究是由心灵和意识来进行、并且在意识中进行的。这就是说,由主体反思来进行、并且在主体反思当中进行的。要确立的事实就是:认知自然界的最高权威即在认知主体的心灵里。此事要获得成功,哲学需要证明"人同此心、心同此理"。所以哲学应当具备使人能获致真理的一切认知原则,这就是康德的现代基础主义。他虽则承认直观和概念的结合才使知识成为可能,他却把概念当做"心里的观念",同外界并无接触,因而陷于意识哲学。

应当注意意识哲学和基础主义是从不同角度考虑认识问题,基础主义不必是意识哲学,但意识哲学必定是基础主义。例如,柏拉图的理念或形式同经验世界分离,前者是与生俱来的实在、是认识的基础,人能够依靠记忆把这些不在意识中的实在事物回想起来。他的学说是基础主义的,但不是意识哲学。亚里士多德批评柏拉图使感觉经验同实在事物分离,他主张我们的感觉经验就和被认识的外物相似,而不是"心里的观念",像 18世纪英国经验论所说的那样。他的学说是直接实在论,是基础主义而不是意识哲学。

 

()现象学运动

20 世纪初年胡塞尔创立的现象学是要通过还原(Epoché)探查个人经验里所能直觉到的东西,要达到基础的东西,从能够内在地直觉到的东西开始。目的是用丰富多彩的经验方法对意识内容作描写。思维活动可以指向超经验的对象。但现象学只涉及这种指向的意义,不作任何预设 (presuppositionless immanence)。他重视意识内容,这些内容居于本质的地位。这就是"先验的主观性"。胡塞尔相信实在以它和能经验者的关系为边界。现象学被看做世界经验的先验对应物。这里先验的就是彻底而完全地反省的。世界的基础构造就这样被先天地给予了。

胡塞尔把存在当做是由主观的内在结构推演出来的,把被知觉的对象叫做"感觉极"。美国现象学家法伯( M. Farber)说得好:知觉是具有指向的经验,在它自身中便内在地有一个所指向的对象。这样就非得除掉物自体不可。物理的东西不过是"感觉极"的发展罢了。实在世界仅仅是先验自我意向的对应物。现象学方法要揭示先验主观性在一切可想象的变化中保持不变的、永恒的本质结构。

胡塞尔探讨从笛卡儿到康德的古典认识论问题,即知识的源泉和可能性问题。现象学被他称为"先验的认识论",其次它也是"具体的先验主观性的科学",即"纯粹的自我学"。他试图证明对事物和我们自身的本质有完全充分的知识是可能的。

现象学运动属于从笛卡儿、英国经验论到康德的传统,这些哲学的共同特征是以"心里的观念"为出发点,加上各自不同的其他一些必要条件而成为典型的意识哲学。

 

三、 文化哲学的特征

 

()信念定型和经验意义的整体主义

按照卡尔纳普的《世界的逻辑构造》,每一科学家都能够把一切科学命题解释为关于他或她自己的私人经验的断定。对这些立场的反应,使奎因提出信念定型和经验意义的整体主义观点。今天几乎所有哲学家都一致同意在成熟科学中信念定型和意义都是整体主义的。理由在于大家公认科学检验依靠辅助理论和假说的应用。例如,牛顿的引力理论本身和任何轨道都是相容的。只当带有这些不明显提出的辅助理论、假说,才能够由万有引力定律推导出一个系统的轨道或其他的可检验预测。这样,我们不能够谈到这个定律本身的经验意义,甚至不能够谈到整个牛顿力学的经验意义,除非采取人为的方便办法把一般接受的辅助假说当做"牛顿力学"的一部分。

因之文化哲学的第一特征就是信念定型和经验意义的整体主义观点。

 

()意识哲学坚持内外有别论,文化哲学反对内外有别论

    意识哲学坚持内外有别论,观念是在心里或灵魂里,这是内部领域,同外界完全隔绝。从1630 年到1950年的三百多年间,理性论(笛卡儿)和经验论(洛克、休谟、巴克莱直到卡尔纳普)都主张一切或绝大部分可感知的属性都存在于心中,因而并非外物本身所具有。

文化哲学坚决反对内外有别论,而回复到亚里士多德的自然实在论,主张我们所感知的外物,就在外界。并非这些物体对自我的触动引起知觉,因而只有因果关系;而是我们所感知的外界对象同自我或主体有认识关系。换言之,我们所感知的直接对象,并非在心里,而是在外界。这就是文化哲学的第二特征。

 

()文化哲学主张回到日常的生活世界

    意识哲学有休谟把"实在"分为"世界的内容"和我们的"投射"(主体观念的外化)。世界的内容不是真实世界,是心里的观念,心里观念的"外化"是想象有一个并不认知的外在世界。这种把实在分为两个部分的计划被对立面的哲学家完全摈弃,这些哲学家主张回到日常的生活世界,正如尼采指出的,不再寻求所谓"真实世界"的哲学。维特根斯坦和奥斯汀就是这样的哲学家。这生活世界充满对其他对象"产生效果"的对象,"说明"其他事件的事件,和"认出"事物(不是感觉资料)的人。这生活世界并不分为内容和投射两个部分的新方向必定影响整个文化。

詹姆士、维特根斯坦和奥斯汀认为哲学要有进步,必须恢复平常人的"自然实在论"这一生活世界的哲学。"生活世界"这个概念原来是胡塞尔首先提出的,他认为应以生活世界作为出发点,由之通过科学研究以锻造出真实世界为其果实。胡塞尔所指科学是"先验现象学",他实际上认为生活世界不是"真实世界"。他又提出比"生活世界"所指的人类经验基地更广大得多的生活概念。他指一切可能的生活,从生物学的现实生活到文化生活,直到"先验的生活"。这样,胡塞尔虽首先提出生活世界的概念,他并不认为这生活世界是真实世界,也不认为它即是文化世界,所以它并不是文化哲学家,而是典型的意识哲学家。

 

(四)新的语言观:维特根斯坦对传统语言观的批判和彻底的语用学观点

传统看法认为,经验观察是单纯的反映。维特根斯坦指出:非也;它是映象和语言的结合。因为观察是陈述,陈述必须使用语言。我们不是在这一种语言框架内观察,便是在另一种语言框架内观察,观察总是带有眼镜的。

彻底的语用学观点属于广泛的实用主义传统:以米德 (G. H. Mead)、皮耳士、杜威、维特根斯坦、奥斯汀等为代表。这个传统的基本观点是:要理解语言,就不能把它看做表达私人心里观念、思想或者表象某些事物的工具。因为这便错误地预设语言的意义是独立于语言之外的东西。相反,语言应被看做一个社会活动,这便表示:第一,要研究由使用语言所构成的行动,这就使我们有可能理解像"有了思想"、"想要表达某些意义"这一类心理行为( mental acts)。这样,和使用比较,意义就是一个引伸出的范畴,语用学领域比语义学领域更为基本。米德计划就是要把优先次序倒转过来。皮耳士的功劳则在于发现那些近似维特根斯坦语言游戏的语言行为和发展的观点,以及它的语义学公式:"一个词的意义就是它在语言中的使用。"语言意义的这种实用主义的理解限于词的意义,至于词组和语句的意义问题则有德国学者兰巴特( F. Rambartel)和施耐德( H. J. Schneider)等试图为语义学构造一个语用学基础。其宗旨就在于说明自然语言是一个复杂的行动系统。奎因和戴维森关于讲话或言谈( discourse)即是行动的看法与此类似。

 

()解释学者关于不同的社会文化和不同的"意义场"相关联的主张(意义场指成簇集结的主体间的意义)

    解释学者强调研究者自己的文化传统要卷入被研究的文化传统之中,两者进行对话,以便不致曲解另一种文化。理解了别的文化才有可能对自己的文化作出恰当的评价。

对文化有两种不同的研究方向。一种是建构以证实为基础的实证科学;另一种的目标在于建立不可避免地有意见分歧和不同解释的科学。但由于注意使用结构分析和概念阐释的客观方法,可能达到大致相似的解释。

 

()维特根斯坦论主体间可交谈的条件;语法命题所构成的确定信念系统和实在的相互联结。

不同主体间需要有那通过共同规则使彼此交谈成为可能的确定信念系统(相当于解释学的"意义场")。用语言描述实在以游戏规则为根基。这些规则是认知系统。维特根斯坦在《论确定性》中指出它是信念系统。这个作为知识凝固形式的语法不能够被经验证伪,因为它恰恰是我们不能放弃而不致丧失自己立足点的确定命题系统。

语法被维特根斯坦描绘为世界的一个图象。如果我们把疯狂理解为有一种同等的生活形式与之配合的、改变了的语法,亦即改变了的世界图像,我们便能够认识疯狂的内在逻辑。狂人的语言和狂人的实在是相互关联的。因此一个疯子的实在充分证实了他的信念。正如我们的实在充满对我们的信念的证实一样。这里维特根斯坦和尼采的视界主义 (perspectivism)一致,因为语法是对实在的一个视界形式,它既不是真的,也不是假的。它是没有基础的或不可能奠立基础的。因而疯子的思想不是错误的,却是和平常人不一样。这里维特根斯坦把多元文化论或多元合理性标准延伸到极度,是和解释学不同的。

上面列举的特征并不穷尽,也并非一切文化哲学理论都具有所列举特征的全部。有的特征是十分重要的,必须具备才是文化哲学,其他的则可以不具备。我认为两个特征是一切严格意义的文化哲学所必须的。( 1)以生活世界为基地,绝不离开这个基地,也就是以文化世界为基地,绝不放弃这个基地(胡塞尔以生活世界为出发点,其先验现象学便放弃生活世界了)。( 2)承认意义并不源出"心里的观念"或印象,或者心里关于外物的表象。意义倒是由使用语言的社会实践,由讲话、交谈的活动所创生的。意义决定于讲话的时间、地点和具体环境( context),语言并没有固定不变的意义(奎因称固定意义的设想为"博物馆神话")。

这两个特征是严格意义的文化哲学理论必须具备的。第一个特征蕴涵着同一文化世界的居民具有某种相同的意义场,以便主体之间能够相互理解、交谈或争辩。换一个说法,同一种生活方式的行动者,必定具有彼此共同预设的确定信念系统,以便相互了解,进行意见交流。这里后一个说法的分类原则较之按照意义场的同异来分类把讲话者或行动者的类别分得更详细得多,职业不同和知识水平不同的人所预设的确定信念系统是不相同的。这便是解释学和维特根斯坦的异点所在。这两种文化哲学的基本方向和内容是一致的。他们的立场都是同意识哲学针锋相对的。

重要的是,必须把 17世纪中期以来文学家、历史学家、哲学家和一般学者对文化问题的讨论和研究,特别是对西方文化和异己文化(包括原始文化和其他民族文化)的比较评价(这是社会人类学家的主要工作),还有一般学者和哲学家、社会学家有关同一社会文化的各个领域(宗教、道德、艺术、科学等等)在对人类的价值、重要性等的优先次序的研究、争论和论证加以区别。因为这三百多年恰恰是意识哲学的全盛时期,这些学者往往以意识、观念和自我的措词与思想来探讨文化问题。对不同社会文化和同一文化的不同领域或者是否合理、或者其合理性程度如何确定,按照什么标准等问题进行争论,这是意识哲学对文化问题的研究,决不是文化哲学。真正的文化哲学导源于尼采,因为尼采对意识、自我和主体进行彻底的摧毁,并且主张重估一切传统观念的价值。然后又在 20世纪中叶,由以维特根斯坦后期《哲学研究》( 1953)为首的一系列著作,和 20世纪70 年代海德格尔和加达默的哲学解释学予以发展,这样才形成严格意义的文化哲学。

 

四、为什么意识哲学的后继是文化哲学?

 

在意识哲学以主角身份登台表演得淋漓尽致、如今正要下台或已经下台之际,接着登台的何以是文化哲学而不是其他文化形态?我认为有下列理由。

    1)笛卡儿基础主义以科学为唯一真知识,科学终将取代一切其他文化领域、从而解决一切人生问题的设想,和 18世纪启蒙运动关于科学理性是独一无二的,其他一切反科学或非科学的思想都不合理的观点,已被康德把宗教、道德和艺术纳入理性范围的观点所驳斥而不能成立,因此理性的多元化已成定论。

2)于是意识哲学的终结并不表示哲学已告终结,将由文学或诗来替代。在人的生理、心理结构和能力没有巨大变化、而仍然是地球上居民的情况下,他仍然需要哲学,因而代替意识哲学的将会是同意识哲学针锋相对的哲学。这种相反的哲学便是由虚构或幻想回到现实、不受私己的观念和印象所束缚的、朝向客观世界的哲学。亦即回到平常人的生活方式:他们的"言谈实践"和"非言谈实践"(福柯用语)。

3)这个世界不再是自我和对象相对立的、主客二元的世界,不再是单纯的自然界,而是文化世界。至于那个不曾受人类影响的独立的自然界,人无法认知的、康德的"物自体"究竟是否存在,和人毫无关系。须知科学家正在研究的自然界也受人所发明、使用的仪表和其他工具的影响,并非所谓的独立的自然界。

任何人都是文化世界的居民,自我与对象、主体、客体都居于同一世界中。一切活动都决定于当时当地的文化环境,无法逃脱自己"生于斯、长于斯"的文化,这个道理维特根斯坦在《论确定性》里讲得很透辟。因此接替意识哲学的定会是文化哲学。

多元主义的文化哲学允许研究者跨越两种不可通约的文化,例如两种各自有不同的圣经的宗教,把两者加以比较,甚至可以放弃原来信仰,贩依另一种信仰。而科学与宗教则往往可以结合。例如一个出色的科学家在实验室里从事严格的"客观思维方式",但在教堂里却是虔诚的天主教徒。事实上每个人在生活实践中常常跨越两三种不同文化。例如求神拜佛的老者往往同时是以孔孟之道训诫晚辈的受尊敬的长者,这里并没有时间和地点的差别,却是"一身而二任焉"。这样的事屡见不鲜。反之,毕生坚持一种文化、毫无贰心的人倒比较罕见。

就哲学而言,意识哲学和文化哲学并没有共同语言,是不可通约的。当今的文化哲学家,在 20世纪晚期之前也许是个意识哲学家。例如著名科学哲学家波普在他的《研究的逻辑》(英译本名为《科学发现的逻辑》)时期便是意识哲学家,到了他提出三个世界理论的形而上学时期,他就放弃意识哲学,而接近文化哲学(《客观知识》)。

文化哲学是在意识哲学统治达四百年之久以后发展起来的新思潮。它坚信我们在认知活动中直接接触到的是外物,而不是自己心里的"观念",这是非常重要的见识。


 

[1] 萨特:《有与无》英译本,第104页,纽约, 1956

[2] 笛卡儿:《沉思录》I