略论宋代学术史的时代特征

 

 

 

(中国科学院 自然科学史研究所  北京100010

 

宋代是中国古代学术发生重要转折的时期,也是中国学术发展的黄金时期。宋代学术史,从内容上看主要表现为,宋学兴起并最终取代汉学,古文运动兴起并最终取代骈体文,义理性史学出现并最终取代注疏性史学,禅宗独领天下并最终取代其它宗派成为中国佛教的主流,“三教合一”代替“三教鼎立”成为宋代学术的新思潮,以及科学技术的高度发展和繁荣等;从学术内涵和本质上看,宋代学术表现出了开放性、兼容性和创造性的特征;从学术影响上看,宋代学术创新之功多于继承之功,启下的意义多于承上的意义,理论与实践紧密相结合。这种浓重的开拓与创造精神,反映了9世纪中期至13世纪中期儒家、佛家、道家的一般学术价值取向、理念追求和道德人格精神。本文以唐宋学术变革为背景,从学术史的角度探讨了宋代学术的时代特征。

关键词宋代;学术史;宋学;儒学;文学;史学;三教;科学技术; 

 

 

Times features of the Academic History In Song Dynasty

 

HAN yi

The Institute for the history of natural science, C A S , Beijing 100010, China

 

Abstract : It is not only the Chinese ancient academic learning has changed but also the golden time of development of the Chinese learning in Song Dynasty . Song learning emerges and replaces Sinology ultimately, the ancient prose movement emerges and replaces rhythmical prose style ultimately ,argument history emerges and replaces the history of notes and commentaries ultimately , the Chan sect monopolizes the worlds and replaces others Buddhism Sects and turns into the main steam of Chinese Buddhism, the combination of three religions becomes the trend of thought of the learning, which become the fundamental characteristics of academic development in song Dynasty This article , Based on source and evolution of the learning of Tang and Song Dynasty , reveals the times features of Song Dynasty and recognizes deeply the learning transitions of tang and Song dynasty and the learning transmission of song Dynasty .

 Key Words : Song DynastyAcademic history The Learning in Song DynastyConfucianismBuddhismThe combination of three religionsHistoriography

 

 

宋代是中国古代学术发生重要转折的时期,也是中国学术发展的黄金时期。王国维认为:“宋代学术,方面最多,进步亦最著。……故天水一朝人智之活动,与文化之多方面,前之汉唐,后之元明,势所不逮也。”[1]陈寅恪也认为:“华夏民族之文化,历数千载之演进,造极于赵宋之世。”[2]宋晞亦认为:“我国历史源远流长,论武功,当推汉唐;论学术文化则以两宋为先。宋代学者气象博大,学术途径至广,治学方法亦密。彼等此项贡献,在我国学术史上应予大书特书,不容忽视”。[3]宋代学术,从经学上看,主要是汉学颓废,宋学兴起;从文学上看,主要是骈体文走向没落,古文运动兴起;从史学上看,主要是注疏性史学衰退,义理性史学崛起;从佛学上看,主要是各种佛教宗派走向没落,南宗禅宗独领天下;从三教关系上看,主要是从“三教鼎立”走向 “三教合流”;从科学技术上来看,宋代的科学技术得到了空前的发展并达到了中国古代科技发展的最高峰。关于宋代学术,自20世纪初期日本学者内藤湖南首次提出“唐宋变革”[4]以后,越来越受到国内外学术界的关注和重视。学者们对这项课题研究不断予以新的解释,如今已有相当可观的研究成果。尤其是近年来漆侠先生对宋学的研究,为我们重新解读和审视宋代学术史,开辟了一个新的理路。[5]本文以唐宋学术变革为背景,从学术史的角度探讨了宋代学术的时代特征。

 

一、宋代学术发展的时代环境

 

在中国传统学术发展史上,政治的统一与分裂往往决定着士人的前途和命运,因而也就决定着学术流派和学术风格的变化。宋王朝的统一,结束了唐末五代以来分裂割据的局面,为学术文化的发展开辟了崭新的局面。邓广铭先生说,从学术文化发展的外部环境来看,“北宋的最高统治者们没有对文化实行专制主义,也确实证明了这一政策(尽管不是他们有意识的制定的)对当时士大夫们的思想的相对解放起了很好的作用。宋学之所以昌盛,不能不推此为其最重要的原因之一”。[6]缪越先生也说:“如果要追寻宋代文化兴盛的原因,首先应考虑到宋代宽弘的文化政策以及对士人尊重与宽容态度”。[7]实际上,宋代学术的繁盛,正是和宋王朝 “崇文抑武”的政策分不开。

中国古代没有专门的学术机构,宋代设立的与学术事业有关的机构主要是崇文院。宋人程俱《麟台故事》卷一载:

 

国初循前代之制,以昭文馆、史馆、集贤院为三馆,通名之曰崇文院。直馆至校勘通谓之馆职,必试而后命;不试而命者,皆异恩与功伐,或省府监司之久次者。元丰官制行,尽以三馆职事归书省,省官自监少至正字皆为职事馆。至元祐中,又举试学士院入等者,命以为校理、校勘,供职书省;若秘书省官,则不试而命。至于进擢之异,待遇之渥,资任之优,璇除之遴,简书之略,盖不与他司等也。[8]

 

这则史料清晰无误的告诉我们,宋代的馆阁承袭唐、五代之制,以昭文馆、史馆、集贤院为三馆,总名为“崇文院”,掌管全国图籍校仇之事;随后又于崇文院中堂建阁,并陆续设置了太清楼、龙图阁、天章阁等附属藏书机构;元丰改官制后,又以书省取代崇文院,总领有关事务,从而形成了一套系统而严密的馆阁制度。由此可见,崇文院和秘书省不仅是国家图书管理中心,而且具有选拔、表彰和录用学术人才的职能。此外,国子监、太学、地方州县学和书院也是国家培养学术人才的重要基地。在宋代科举制极其发达的情况下,使得学者型人才成为古代知识分子的主体,也就是说,古代广大知识分子本身就具有从事学术研究的能力。

宋代,学术研究的主体队伍有了新的变化。门阀世族的衰退和科举制的推行,使庶族地主阶级的数量和实力在社会上占据了绝对优势,这大大地提升了整个社会的文化素质。邓广铭先生认为:“科举制在两宋期内所发挥出来的进步作用,所受到的社会效益,都是远非唐代之所可比拟的”。[9]科举制的推行,为唐宋时期儒家士大夫提供了新的学术和政治舞台。除了儒家学者之外,两宋时期的僧人和道士也从事着佛学和道学的研究。佛典的翻译,大藏经和道藏的编纂,佛史和道史著作的出现,促进了佛教和道教学术事业的进步。同时,学术研究条件的改进,刻版印书事业的盛行,造纸技术的日益普及和提高,书籍流通量的扩大增大,乡村启蒙读物的大量流传等,对宋代学术研究起了重要地推动作用。

宋代,中国古代学术分类体系亦趋完备,形成以“六艺”为核心、以“四部”为框架的学术分类体系。早在东周秦汉时期,我国就已形成以“诗”、“书”、“礼”、“易”、“乐”、“春秋”为学问的“六艺”分类法。西汉末年,刘歆著《七略》时分“辑略”、“六艺略”、“诸子略”、“诗赋略”、“兵书略”、“术书略”、“方技略”七部分,已形成一种更进一步的学术分类系统。晋代,荀勖《中经》提出了“经”、“史”、“子”、“集”四部分类法,后世沿之。五代北宋年间,《旧唐书·经籍志》和《新唐书·艺文志》又把佛、道著述归入史部或子、史二部,从而使佛、道著述在中国学术体系中得到了比较合理的位置。尽管上述分类法在编目上属于目录学,但从文献分类方法来看,它已反映了一种中国古代的学术分类思想,尤其是其中一些分类方法在领域划界方面已于今人相当一致。作为学术文化和学术成就的总结,宋代大型类书、史书、道藏、大藏经的编纂十分引人注目。这些文献的出现即是那个融合、汇通和总结时代的结果,也是描述那个时代学术思想和学术成就的资料。

如果我们把《宋史·艺文志》作为两宋时期学术基础和学术成就的话,我们可以从图书的变化中了解宋代的学术概况,估算宋代的知识与思想的增长、交融与变化。《宋史·艺文志》载:“宋旧史,自太祖至宁宗,为书凡四。志艺文者,前后部帙,有亡增损,互有异同。今删其重复,合为一志,盖以宁宗以后史之所未录者,仿前史分经、史、子、集四类而条列之,大凡为书九千八百十九部,十一万九千九百七十二卷云”。[10]这里的119972卷书可以说是宋人治学的学术基础,它超过了《汉书·艺文志》13269卷、《隋书·经籍志》36708卷、《新唐书·艺文志》53915卷的总和,可见宋代的确是中国古代学术文化发展的最高峰。

 

二、宋学取代汉学成为学术发展的主流

 

20世纪40年代,陈寅恪先生在畅论中国古代文化演进的态势时指出:“吾国近年之学术,……惟一言蔽之曰:宋代学术之复兴,或新宋学之建立是已”。[11]陈先生的论述,开创了宋学研究的先河。围绕着宋学这一新型的领域,近一个世纪以来国内外学术界展开了长期的研究,取得了不少有价值的成果。[12]唐宋学术是如何变革的?为什么会发生变化?宋学的内涵和精神是什么?儒家、佛家和道家在宋代经学的革新中起了那些作用?对这些问题的研究,则是20世纪80年代以来的事。邓广铭、漆侠、陈植锷等学者,从中国古代学术思想史发展的角度对宋学的形成、发展及其演变进行了深入地研究,对佛教与儒学的渗透关系及僧人在宋代学术思想史中的地位和作用给予了关注,使这一薄弱的研究局面有所改观。[13]尤其是漆侠先生的《宋学的发展和演变》,是20世纪以来宋学研究的集大成者,在理论开拓上具有划时代的意义。

何为宋学?邓广铭先生认为:“宋学是汉学的对立物,是汉学引起的一种反动”。[14]漆侠先生也认为:“新宋学包括了哲学(主要是经学)、史学、文学艺术多个方面,涵盖面是较为宽广的;而宋学则指的是,在对古代儒家经典的探索中,与汉学迥然不同的一种新思路、新方法和新学风。”[15]陈植锷亦认为:“宋学作为中国封建社会成熟期的文化,上抗传统儒学的全盛时期——汉,下开近代学术革命之前夜——清,正是一种跨越朝代限制的庞大学术体系”。[16]所谓汉学,亦指经学,是汉代的学术主流。经指儒家早期作品——《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》。西汉年间,经历了秦火和秦末农民战争之后的儒家典籍,散佚极其严重。五帝年间定儒学于一尊后,学者们就对其进行辑补、注解,于是产生了章句训诂的独特研究方法。《汉书·儒林传》曰:“自武帝立《五经》博士,开子弟员,设科射策,劝以官禄,讫于元始,百有余年,传业者寖盛,枝叶藩滋,一经说至百余万言,大师众至千余人,盖利禄之路然也”。[17]东汉年间,白虎观会议和郑玄、毛亨遍注群经后,经学日益走上了繁琐的道路,丧失了它原先具有的开放精神,转而成了束缚知识分子思想的枷锁。《后汉书·儒林传》指出:“然章句渐疏,而多以浮华相尚,儒者之风盖衰矣”。[18]魏晋南北朝时期,经学又出现了一种新的文体——正义或注疏、义疏、释文等,同时还兴起了新型的佛教经学。[19]隋唐时期在经学上取得的最大贡献就是孔颖达(575648)等奉旨撰修的《五经正义》,这是唐王朝在构建新的思想统治秩序中所作的最后一次努力。《五经正义》颁行后,就成为 “每年明经令依次考试”的依据。[20]与此同时,陆德明(550630)又撰写了《经典释文》,汇集了230多家训诂、音注作品。从此以后,经学更加颓废,日益陷入了繁琐哲学的泥潭,失去了它的生命力。因此,汉学被宋学取代,是学术史内部矛盾运动的产物,是中国学术史的自我更新和自我发展。

那么汉学与宋学的根本区别在那里?为什么宋学能够取代汉学?从治学的内因来说,汉学“分文析字,烦言碎辞,学者罢老且不能究其一艺”,[21]由汉至唐,日趋繁琐,在外来佛教的冲击与抗衡下,实难成为敌手。而宋学则从经的大旨出发,复苏了传统儒家旧有的开放精神,完成了中国古代学术内部的自我更新。从治学途径上来说,汉学从章句训诂方面入手,亦即从细微处入手,达到通经的目的;而宋学则从经的要旨、大义、义理入手,亦即从宏观方面解经,达到通经的目的。邓广铭先生认为:“儒家学者之所以要抛弃汉唐学者的章句训诂之学而趋重于阐发经典中的义理内涵,其内在原因固在于对汉儒繁琐哲学的厌弃而要转移方向,而其外部原因则也是在于看到佛教的那些学问僧都在将说心性之学,便也想在这一方面能与之一较高低之故”。[22]

总之,“从方法论上说,汉学属于微观类型,而宋学属于宏观类型。在我国古代学术发展史上,宋学确实开创了学术探索的新局面,并表现了它独特的新思路和新方法”。[23]正如陈寅恪先生所说的:“宋代学术之复兴,或新宋学的建立是已”。[24]这里的“宋学”一词,漆侠先生有详细的解析,不再赘述。照陈先生的论断,宋学不仅是中国文化高度发达的代名词,而且还代表了中国学术发展的未来。在当前学术思想与文化史研究热的过程中,重新审视和解读宋学的本质和内涵,是一件十分有意义的事。然而很长一段时间以来,学术界对宋学并未给以足够重视,学者们甚至将宋学和理学混为一谈,造成了学术史上最大的误解。

宋学肇始于晚唐,形成于北宋庆历年间,发展于嘉祐、治平时期,演变于南宋时期。关于宋学的形成、发展及其演变诸阶段的特征和主要内容,清黄遵羲、全祖望《宋元学案》、漆侠《宋学的发展和演变》、陈植锷《北宋文化史述论》等专著有详细地论述,这里不再赘述。

 

 

三、晚唐北宋时期的儒学复兴运动

 

宋代的儒学复兴是从唐中叶啖助、赵匡和陆质对《春秋》的探索及其对经学传统方法的突破上开始的。《新唐书·啖助传》载:“大历时,助、匡、质以《春秋》,施士丏以《诗》,仲子陵、袁彝、韦彤、韦苣以《礼》,蔡广成以《易》,强蒙以《论语》,皆自名其学”。[25]这里的“自名其学”,说明了中唐以后,有一部分儒家开始突破传统经学的束缚,用自己的思想、观点来理解儒学。啖助说:“惜乎微言久绝,通儒不作,遗文所存,三传而已。传已互失经指,注又不尽传意。春秋之义,几乎泯灭”。[26]陆淳亦认为:“疏以释经,盖荃蹄耳。明经读书,勤若已甚。既口向义,又诵疏文,徒竭其精华,习不急之业。而其当代之法,无不面墙。及临民决事,取办胥吏之口而已”。[27]因而从治经的宗旨上、学风上、门户之见等方面,对春秋三传提出了尖锐的批评。主张从《春秋》的宏旨大义出发研究儒学,为重建国家权威与思想秩序提供理论依据。啖助、赵匡、陆质对《春秋》学的新探索,标志着中国古代学术思想发生了重大转折,它一扫学者们对两汉经学传注的权威迷信,为研治新的儒学提供了门径,同时也建立了不同于过去的治学道路。

佛教的传入与道教的兴起,改变和影响了中国古代的学术结构与知识体系。魏晋隋唐以来,佛道之学演化为一股在中国文化史上有巨大影响的新兴学术思潮,儒学的地位受到了严重的动摇。在这个严峻的事实面前,如何挽救日益衰落的儒学地位,对付佛道两家特别是佛教的挑战,便成为儒家学者迫切需要解决的时代课题,也是完成儒学复兴的一个重大学术问题和理论问题。对于晚唐儒学复兴,陈寅恪《论韩愈》、张跃《唐代后期儒学的新趋向》有深入的研究。宋代儒学的复兴始于韩愈等人的倡导。钱穆先生认为:“治宋学必始于唐,而以昌黎韩氏为之率”。[28]韩愈在儒学方面最大的贡献就是为儒学构建了一个“道统”。在《原道》中,韩愈说:

 

曰:斯道也,何道也?曰:斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公以是传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。[29]

 

韩愈构建这个虚拟的道统,以便用来与佛教法统相抗衡。这样,韩愈就否定了两汉经学在传承孔孟道统方面的意义和地位,同时也表明了自己将要继承儒家道统、复兴儒学的文化使命。这个道统说深得宋儒尤其是理学家的称赞和支持。陈寅恪先生认为“《原道》此节为吾国文化史中最有关系之文字”。[30]同时,韩愈又撰写了《师说》一文,对儒家的师生关系作了阐述,指明了其重要性。为了宣扬儒学之道,韩愈又对佛道思想和六朝以来盛行的骈体文给予了猛烈的批判,因而与柳宗元等人发起了古文运动,使文章成为传播儒学的新途径。《旧唐书》卷一六○载:“大历、贞元之间,文字多尚古学,效扬雄、董仲舒之述作,而独孤及、梁肃最称渊奥,儒林推重。愈从其徒游,锐意赞仰,欲自振于一代”。[31]经过韩愈的努力,古文运动在晚唐产生了很大的影响,一直持续到北宋。韩愈的道统论和古文运动,表达了唐宋之际儒学复兴的时代要求,对宋代学术思潮的勃兴产生了很大影响,由此引发了一场深刻的学术变革。它突破了儒学的作用和意义,促使许多知识分子把注意力转移到儒学上来,影响到学风的转变。从此,“理家理国理天下”[32]就成为儒学的时代课题与追求使命。韩愈也因而成为“唐代文化学术上承先启后转旧为新关捩点之人物”。[33]和韩愈同一时期的柳宗元、刘禹锡、李翶等在复兴儒学的过程中,亦做出了重要的贡献。

唐中叶出现的儒学复兴运动,在北宋中叶便很快地汇集成一股普遍的社会思潮,这就是宋代新儒学的兴起。儒学在宋代的全面复兴,造成了中国学术思想的一次历史性转变,开创了所谓的“宋学时代”。从学术思想史的角度来看,宋代儒学复兴与两宋时期的时代特征、文化背景有直接的关联。在儒学复兴思潮下,儒家经学、哲学、史学、文学等,亦发生了重大变化。在本文中,我想从宋代儒学复兴后的特点,谈谈宋代儒学的时代特征。

首先,儒学主体地位重新得到了确立。自西汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”以后,确立了儒学在学术思想、意识形态方面的主体地位。然而到了魏晋南北朝隋唐时期,佛教的传入和中国本土道教的兴起,使儒学的独尊地位受到了前所未有的挑战与动摇。晚唐北宋以来,经过儒家士大夫二三百年的努力,儒学终于在学术思想和意识形态方面又获得了主体地位。儒学主体地位的确立,首先表现在儒学道统最终得到了确立。儒家道统自韩愈提出之后,在宋代得到了儒家学者的普遍认同和赞许。从宋学诸派到南宋朱熹、张轼和陆九渊等,无不提倡“道统”。柳开说:“吾之道,孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道。吾之文,孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文”。[34]孙复说:“吾之所谓道也,尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也;孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也”。[35]石介亦说:“夫尧、舜、禹、汤、文王、武王、周、孔之道,万世常行不可易之道也”。[36]仁宗年间,李观更认为:“孔子之后,有孟、荀、扬、王、韩、柳。国朝柳如京、王黄州、孙、丁、张晦之,及今范、欧阳皆其继者也”。[37]从以上可以看出,畅言儒家道统已成为宋儒的时尚。对于“道统”的本质,朱汉民有一个精辟的论述:“‘道统’说的基本精神,不是为某个学派争正统,而是要确立儒学在中国学术上、文化上的正统地位,以贬抑、否定佛教的‘法统’”。[38]

其次,儒家经学重新获得了新生。六经是儒家经学的核心,宋儒摆脱了汉唐章句之学的束缚,直探经旨本源。“各出新意以解经,蕲以矫穴究专已守残之陋”。[39]也就是说,宋儒从实际出发,根据时代需要,从宏观上重新树立解经的权威。所以,宋代经学是十分发达的,不仅原有的《五经》受到重视,而且《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》等四书也受到了格外的关注。孙复、石介、胡瑗、范仲淹、张载、二程、三苏、欧阳修、王安石、司马光、胡宏父子、朱熹等人,都曾探索过儒家经学。说明了经学仍是宋代学术思想的核心,在儒学中一直处于群学之首、万学之源的特殊地位。正是宋儒这种新的研经方法,使宋代经学达到了一个新的高峰。据《宋史·艺文志》记载,宋代的经学著作达1304部之多,其中尤以《春秋》学和《易》学著作为多,分别为240部和213部。这些著作反映了宋代学术界对儒家经典的重视,并从这些经典中恢复了原始儒学的开放性和生命力,从一个侧面反映出儒学已成为两宋时期中国学术的主体。

再次,儒学中义理化、伦理化成分的凸显与张扬,使儒学最终完成了哲学化和伦理化的过程。宋儒在探索儒学的过程中,主要以心性义理阐发儒经,从而形成了所谓的“义理之学”。周敦颐“濂溪学”、邵雍“象数学”、张载“关学”、二程“理学”、王安石“新学”、司马光“朔学”、朱熹“理学”、陆九渊“心学”等,对宇宙本体论和心性论进行了广泛的探讨,从而最终完成了儒学的哲学化和伦理化。方朝晖认为:“以儒家学说为主导的中国古代学术,从本质上说是一种以践履为特征的、信仰性质的学说,它的主要任务是通过严厉、持久而漫长的人格训练来确立道德的理想和人格的伟大信念”。[40]宋代儒学的义理化和伦理化作为一个时代学术思潮的特征,也影响了其它门类,为中国封建社会后期学术与思想的发展产生了深远的影响。

最后,儒家“经世致用”的精神得到了提倡与复活。由于宋学重实际、讲实效,所以宋学是以社会实践来实现儒生们长期形成而为宋儒特别讲求的“内圣外王之道”。[41]韩愈《原道》曰:“故之所谓正心而诚意者,将以有为也”,[42]已昭示出儒家积极有为入世的精神。北宋中叶以后,随着宋学的全面兴起,“经世致用”成为当时社会的时尚。宋学开山范仲淹倡导的“以天下为己任”、“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的风范和精神,成为宋儒积极入世的真实写照。“庆历新政”和“王安石变法”是宋儒以经世致用之学置身于社会现实改革的尝试。漆侠先生指出:“宋学,不但在经学探索上树立了与汉学相对立的义理之学,而且它立足于所建立的经济基础上,以经世致用之学置身于社会现实改革的巨流中,从而为社会做出积极的贡献。宋学的建立与庆历新政有着内在的、本质的联系,这一点是研究者们需认真注意的,不容有任何的忽略”。[43]可见宋学的建立与当时的社会实践密不可分。宋学草创初起,胡瑗的“苏湖教法”,就以“经义”和“治世”两大方式闻名于世。“经义”重理论,学习儒家经典;“治世”重实践,从事基本的社会生产活动。李觏《周礼致太平论》和孙复《春秋尊王发微》,都把理论研究与社会现实紧密地结合起来。宋学大发展时期,温公学派、荆公学派、苏氏蜀学派、理学派等,都积极投身到当时的社会实践中。在宋学诸派的坚持与努力下,儒家“经世致用”的精神得到了倡扬与复活,逐渐形成“以学治己”、“以学治人”、“以学治天下”的人格风范和内心精神世界。

 

四、北宋中叶的文学革新运动

 

北宋中叶的文学革新是我国文学发展史的一个“里程碑”。[44]在宋学兴起前,古文运动继中唐、宋初之后在学术界再次掀起高潮。倡导古文,复兴儒学成为学者们共同关心的话题。从韩愈到宋初诸儒,古文运动事实上是儒学复兴运动的重要组成部分。围绕着文与道的问题,宋代学术界不同群体,从不同的侧面不同的立场阐发了对这一问题的讨论。“文以载道”,即是以古文作为载道的工具,假古文运动以明孔子直到韩愈的儒学之道,而儒学又给古文运动以新鲜的内容,两者相辅相成,表面上看是两回事,实质上是一回事,古文运动是使古代哲学获得新生命的儒学复兴运动。它在与骈文辩论,同佛、老斗争中发展起来,并直接为革新政治的现实斗争服务。美国学者包弼德(Peter k.Bol)认为:“古文‘运动’是一个文学——思想运动,在这里对价值观的自觉思考扮演了中心的角色。”[45]

五代宋初以来,文坛上盛行以杨亿、刘筠、钱惟演为代表的西崑体。西崑体创作的主要内容是受诏修书、宫廷游宴,或者是描摹物态,流连光景。其特点是专工律诗,主要学习李商隐在艺术上的成就而扬弃了其真实深刻的内容。这些作品以雕章丽句为美,词多奢糜浮艳,与宋儒宣扬儒学之道的愿望和诗文能反映现实,并推动政治改良和社会发展的需求相去甚远。因此,倡导文风、诗风转变便成为宋代文学界迫切需要解决的一个问题。古文运动自晚唐韩愈、柳宗元等人提出之后,经过宋初柳开、穆修、王禹偁等人的启蒙,到北宋中期经过欧阳修等人的实践而发扬光大,古文运动也因此作为宋代文风、学风变革的标志在北宋学术界产生了深远的影响。就其性质而言,唐代的古文运动是复西汉、先秦之古,宋代的古文运动则是复韩、柳之古,名为复古,实际上是针对晚唐、五代文弊和西崑体的流行而进行的革新。从某种意义上说,宋儒倡导的诗界复古,“正是儒学复兴运动在韵文领域的一个分支”[46],反映学者们(包括僧人、儒家、道家)利用诗歌寄托自己的政治主张和社会理想。儒家、佛家和道家对晚唐体、西崑体、太学体的批评,对“文”与“道”关系的认识与思考,基本上使古文运动沿着正确的方向前进,为后来的文学复古革新和散文正宗地位的确立扫清了道路。

 

五、北宋中期以来史学领域内的变革

 

宋代,作为中国传统学术思想与文化重要组成部分之一的史学,由于受晚唐北宋中期以来儒学复兴思潮的强烈影响,亦发生了深刻地变化,出现了“重义理”、“重编年体”、“重正统之辩”的趋势,并逐渐形成新的风气。对于史学领域内的这一变革,刘复生在《北宋中期儒学复兴运动》中给予了关注,为我们的研究提供了一种新的理路。早在晚唐时期,史学领域内就已出现了以《春秋》编年、褒贬义例治史的新风气,企图扬弃司马迁、班固开创的纪传史,直接承袭《春秋》,脱离唐初八史的编纂形式。到北宋仁宗年间,随着宋学在史学领域内的深入,新的史风——不迷信权威、敢于怀疑、敢于创新、敢于议论的精神,成为宋代史学的主流。尤其是欧阳修、司马光、朱熹等人的史学,开启了一代风气,典型地反映了宋代史学的变迁。每一个时代都有一个时代的学术,而史学作为学术载体的重要反映,必然反映着这个时代的变迁。冯友兰指出:“每一个时代思潮都有一个真正的哲学问题作为中心,围绕着这个中心问题各方面进行辩论,由此推动哲学的发展和历史的进步。”[47]唐宋时期学术领域内的这一变化,对我国宋代史学的发展及其走向,产生了深远的影响。

首先,学术思想领域内的“尊王攘夷”和“正统论”之辩,引起了宋代经学和史学的变化,导致了儒家史学在修撰过程中,开始严厉地区分“中国”和“四夷”的空间差异和文明差异。北宋建立后,经过唐末五代长期的割据混战,封建伦理道德遭到严重破坏,同时又面临着巨大的外部压力。如何从制度上防止地方割据和抵御外来入侵,如何从思想上重建封建伦常道德,成为宋代思想界迫切需要解决的问题,其中亦包括史学这把锐利的武器。在重修唐史、五代史热的过程中,欧阳修、宋祁、司马光等人,承袭了晚唐时期韩愈反佛、弘扬孔孟之道的传统,在史学领域内展开了新一轮的反佛高潮。他们的主导思想就是维护封建礼治,极力抵制外来文化,弘扬儒家固有的“君臣之道”、“礼仪之道”。因此在史书修撰中,效法《春秋》而提倡“尊王攘夷”。

作为儒学渗入史学的一个侧影,“正统之辨”在北宋和南宋初年异乎寻常地热闹起来,宋代儒家继承了晚唐韩愈以儒学“道统”抗衡佛教“法统”的做法,在史学领域内倡言“正统”。关于中国古代史学中的“正统论”,日本学者西顺藏及我国学者陈芳明、饶宗颐等有过深入地研究,但上述学者未能将“正统论”与宋代经济、政治的变迁和宋代学术思想的变化紧密地联系起来。[48]对于宋代儒家史学的这种变化,葛兆光有一个精辟的分析,认为:

 

宋代初期的思想界,虽然看上去总是在讨论政治上的“尊王攘夷”的问题,总是在讨论历史上的“正统”问题,可是,这种合理性的论证一旦从政治延伸到文化,就会讨论思想上的“尊王攘夷”,与文明上的孰为“正统”。所以,宋代的经史之学常常表达这种思想的追求,比如孙复不仅要撰《春秋尊王发微》,而且要在《儒辱》中极力申斥“(佛老)绝灭仁义,摒弃礼乐,以涂窒天下之耳目”,呼吁捍卫儒家学说;而宋代史学中正统论争论的兴盛,正在于重构历史,为这个处在‘尊王攘夷’关键时刻的王朝,以文化上的民族上的认同基础。[49]

 

大体上来说,北宋时期的史著主要奉中原王朝为正统,南宋时期则主要为偏居一方的政权争正统,这主要是由北、南宋不同时代背景所造成的。欧阳修的《正统论》、苏轼的《正统论》,就是这一时期倡言“正统”的代表。何为“正统”?欧阳修认为:“正者,所以正天下之不正也;统者,所以合天下之不一也。”[50]其后司马光、刘恕、陈师道、毕仲游、张栻、朱熹等人对“正统”问题亦发表过议论。“正统论”被引入史学,反映了这一时期强烈的时代特征。实际上,在整个中国古代学术思想演进的大潮中,占主导地位的仍是大一统的思想。中国古代思想的发展,有一个很重要的特点,就是以政治观点为内核而生发其它的思想。正如狄百瑞(Wm De Bary)在《中国的自由传统》(The liberal Tradition in China)中所说的那样,儒家思想的这种变化在于“将过去的思想与典范作为批判当代制度的基础”。[51]史学领域内的变化,无不是这一时期学术思想在史学上的反映。

其次,学术领域内“春秋学”的大兴,对史学评判标准产生了深刻的影响。由于受宋学议论、怀疑与实用精神的冲击,宋代史学在思想内容上深受儒家伦常道德的影响,而对天人感应的神学迷信则采取批判态度。从西汉到宋初,我国古代史学基本上遵循着司马迁“究天人之际,通古今之变”的修史原则,注重对史料的编辑,注重总结前代的兴衰成败,以便为统治阶级提供借鉴。但自北宋中叶以后,经济政治关系的变化和北宋外部环境的变迁以及新儒学的兴起,对史学产生了强烈的影响,以往史学评判标准受到了前所未有的挑战。新儒家们认为历史不应该是史料和史事的单纯记载,而应该是在儒家思想的指导下,表现褒善贬恶的“春秋”精神,并最终把儒家伦常作为评判是非得失的最高准则而置于特殊地位。这样,儒家伦理支配下的道德原则就成了历史学家讨论过去事物时的“终极标准”。无论是过去的事件,还是早出的史书,都重新受到锐利的审视。从清代四库馆臣辑录的114部、1838卷“春秋学”著作可以看出,宋人之作占38部,689卷,以部数论,恰为三分之一,以卷数论,则为三分之一以上,可见宋代春秋学是极其发达的。受春秋学的影响,史学领域内学习《春秋》褒贬笔法,借以惩恶劝善的史风非常盛行。杨亿说:“伏以述作之任,褒贬尤先。”[52]苏洵说:“经不得史无以证其褒贬,史不得经无以酌其轻重。经非一代之实录,史非万世之常法,体不相沿而用实相资焉。”53]尤其是南宋理学家胡寅的《致堂读史管见》,可以说是以义理观品评历史的代表作。他说:“夫经所明者理也,史所纪者事也,以理揆之事,以事考诸理,则若影响之应形声,有不可诬者矣。”[54]也就是说历史“苟不以成败得失论事,一以义理断之,则千古是非,如指诸掌,而所去取矣。”[55]随后的朱熹也是以“以义理断事非” [56]来评判历史的。这个标准在他所撰的《资治通鉴纲目》中得到了彻底地贯彻。在这一史风的影响下,崇尚《春秋》而贬低司马迁、推崇编年而贬斥纪传的史学观,与唐初已大为不同。《唐书》、《五代史》的重新改撰和《唐史》、《唐史纪》、《资治通鉴》、《资治通鉴纲目》等史书的修撰,均反映了这一时期史学新风气的变化。从他们的史学著作可以看出,欧阳修、司马光等人是以“春秋笔法”作为自己立论的武器,对宋以前的历史人物和事件进行了新的批判和审视。明确要求史学领域内应该“振三纲”、“讲人伦”、“重人道”,从而维护君君、臣臣、父父、子子的封建秩序,重振被晚唐五代之乱败坏了的伦常道德。嘉祐四年(1059)九月,欧阳修为史馆修撰,明确要求:“史之为书,以纪朝廷政事得失及臣下善恶功过,宜藏之有司。”[57]对于宋代史学领域内这种明显带有实用目的的学术思潮,清代学者钱大昕、章学诚等人曾给予了批判。[58]

第三,学术领域内的变化,又影响了史书的编纂体例。两宋时期,我国古代史学出现了总结与反省的趋势,以编年体为主的通史型史著的编写相当引人注目。其实,早在宋以前的晚唐时期,由于受新起啖助《春秋》学的影响,其后的唐代国史转而为编年体了。随着宋代“春秋学”对史学影响的深入,以及《资治通鉴》的成功问世,编年体史书成为宋代史学撰写的基本通例,一直沿续到元明清时期。尽管以国史为主的纪传体仍是宋史学的主体,但编年体史书的修撰已成为宋代史学发展的主流。孙甫《唐史论断》,范祖禹《唐鉴》,宋痒《纪年通谱》,李焘《续资治通鉴长编》,朱熹《通鉴纲目》等,都是这方面的代表。在这种背景下,宋代儒家对《春秋》开创的编年体极为推崇,而对司马迁《史记》开创的纪传体,提出了尖锐的批评。这一认识大体上反映了当时新儒家们对史学编纂体例的普遍看法。

综上所述,唐宋时期史学领域内的变革,是儒家学者重建国家权威和思想秩序在史学上的反应。宋代儒家学者将政治思想领域内的“正统论”、“义理观”、“伦理观”引入史学,对我国古代史学的发展及其走向,产生了深远的影响。一方面,它开启了宋代治史的新途径。另一方面,它又限制了人们认识世界和改造世界的视野,削弱了史学通古今之变的能力,造成史学僵化、史学范围难以扩大的局面,对我国民族史学和宗教史学的发展产生了严重的影响。

 

六、佛教的发展及其在宋代的演变

 

佛教何时传入中国?学术界没有一致的看法。但学者们普遍承认佛教是在公元前32世纪传入中国,东汉永平年间传入中原内地。佛教虽是一种外来宗教,但自传入中国之后,受中国古代的经济、政治和思想文化的影响,逐步走上了中国化的道路。同时,当佛教广泛传播之后,又反过来对中国古代的学术思想与文化产生了巨大的影响。宋代以后,佛教与中国传统文化相互融合,成为中国古代学术思想的一个重要组成部分。从公元五世纪至十三世纪的这八九百年间,佛教与儒、道之间纷争角立与彼此融合,在这种互相渗透、交锋与砥砺中,中国学术思想界这三大思潮各自确立自己的思想畛域。佛教不仅改变了中国的学术体系和知识世界,也改变了它本身。因此,研究中国古代学术思想与文化史,不能不研究佛教。

佛教经过汉代的传入,魏晋南北朝时期的发展,隋唐时期的繁盛,到宋代时,佛教再一次赢来了它的发展期。这一时期佛教的形势是:佛教完成了此前各种佛说的总结和概括;不仅在汉地自成体系的僧团相继纷然蔚起,各具特点、规模空前庞大的教派如天台宗、净土宗、唯识宗、律宗、华严宗、密宗、禅宗等先后标然林立,而且还形成了别具一格的藏传佛教;中国化的佛教禅宗独领天下并最终取代其它宗派成为中国佛教的主流。宋代之所以会出现这样的情况,是由中国封建社会的发展所决定的,是我国宋代时期政治、经济和文化作用的结果。由于20世纪我国一流的学者如汤用彤、梁启超、胡适、范文澜、任继愈等都致力两汉魏晋隋唐佛教史的研究,相比之下,宋代佛教史的研究相当薄弱。仅有少数几位学者如郭朋、顾吉辰等从事研究。由于对宋代佛教缺乏深入系统的认识,学术界对宋代佛教至今尚未有一个科学的定位和评价。对于唐以后的佛教,梁启超有一个总的评价:“唐以后殆无佛学。唐以后何故无佛学耶?其内部之原因,则禅宗盛行,诸派俱绝”。[59]梁启超的论断,未免武断了一些,实际上佛教在两宋时期继续在发展,其它诸派,也并未全都俱绝。对于宋代佛教,我比较倾向于赞同日本学者竺沙雅章和中国学者汤用彤、李清凌先生的看法,由于受唐宋间政治、经济、文化变革的影响,宋代佛教表现为不同与唐代的另一种形式的兴盛。[60]宋代,中国佛教进入了它的反省与总结时期,各类藏经、史学类著作的编写相当引人注目。禅宗出现了五家七宗并存的局面,律宗、贤首、慈恩的义学,在宋代也相当流行,天台宗则有新的发展。佛教在宋代完成了儒学化和伦理化的进程,成为中国传统学术的重要组成部分。

 

七、佛儒道三教在宋代的融通与开拓

 

中国学术思想的发展,在魏晋以后逐渐形成佛儒道三教即互相排斥、冲突和斗争,又互相作用、影响和渗透的局面。因此,三教关系是魏晋以后中古学术发展的重要问题。20世纪以来,国内外学术界相当关注此领域的研究。[61]即相融相摄又相拒相持、但以融通与开拓为主,基本上是当今学者对中国古代三教关系的看法。然而,这些看法并不意味着对以下问题有了较满意的回答,儒释道三教的融通与开拓涉及了哪些领域?有什么特征?中国古代的三教关系,在学术思想史上具有什么样的意义指向?因此,我想从学术思想史的角度,从三教关系中透视宋代学术的发展及其传承关系。

早在汉末三国时,牟融、康僧会等最早提出了“三教”理论。《理惑论》载:“尧舜周孔修世事也,佛与老子无为志也”。[62]《理惑论》三教一致论的提出,不仅对佛教在中国的顺利发展扫平了障碍,而且对于整个中国学术思想与文化的发展产生了深远的影响。魏晋南北朝时期,三教理论有了新的发展,名士、僧人、道士都从不同的角度提出了三教一致、三教融合的思想。隋唐时期,佛教的发展及其与儒、道的关系都与帝王的三教政策密切相关。隋唐王朝为了加强思想文化上的统一,对儒、佛、道三教采取了分别利用的政策。它一方面确立了儒学的正统地位,另一方面又以佛、道为官方意识形态的重要补充,推行三教并用的宗教政策。因此在学术领域,儒、佛、道逐渐形成三教鼎立的局面。三教中许多重要的思想家都从自身发展的需要出发以及迎合大一统政治的需要,提倡三教合流。

宋代,三教关系出现了新的特色:儒佛道三家思想相互渗透、沟通及其向纵深发展,在三教合一成为整个学术思想与文化基调的背景下,儒佛道三教关系成为当时学术界和思想界关注的热点,也是宋以后中国学术发展的基本趋势和最重要的特点;儒佛道三教在宋代终于形成以儒为主、以佛道为辅的最佳组合形式。宋初僧人释延寿认为“儒道仙宗,皆是菩萨,示劣扬化,同赞佛乘”。[63]智圆也强调“夫儒、释者,言异而理贯也,莫不化民,俾迁善远恶也。……儒乎,释乎,其共为表里乎!”[64]契嵩也说“古之有圣焉,曰佛,曰儒,曰百家,心则一,其迹则异……亏一教,则损天下之一善道;损一善道,则天下之恶加多矣”,[65]公开倡导儒佛道一致。总体上来看,宋代僧人对三教关系的认识已较宋以前有了很大地进步,他们往往主动接近儒学,极力沟通儒、佛。宋代道家的三教一致论也很有特色,张伯端在《悟真篇》中说:“释氏以空寂为宗,若顿悟圆通,则直超彼岸,如有习漏未尽,则尚绚于有生。老氏以炼养为真,若得其枢要,则立跻圣位,如其未明本性,则犹滞于幻形。其次《周易》有穷理、尽性、至命之解,《鲁语》有毋、意、必、固我之说,此又仲尼臻乎性命之奥也,然其言之常略而不详者何也?盖欲序人伦、施仁义礼乐之教,故于无为之道未尝显言,但以命术寓诸《易》象,以性法混诸微言耳。……教虽分三,道乃归一”。[66]宋代帝王对三教关系的认识也超越了前代。宋真宗认为:“释氏戒律之书与周、孔、荀、孟迹异道同,大旨皆劝人为善,禁人之恶。不杀则仁矣,不窃则廉矣,不惑则正矣,不妄则信矣,不醉则庄矣。苟能遵此,君子多而小人少”。[67]宋孝宗亦有类似的看法:“夫不杀,仁也;不淫,礼也;不盗,义也;不妄语,信也;不饮酒,智也,此与仲尼又何远乎?”[68]总的来看,宋代儒学适应封建社会强化中央集权的需要而成为统治阶级的思想意识形态,佛道虽有发展,但都配合着儒学发生作用。儒家学者表面上虽在批判佛、道,但暗地里却在积极吸收、改造、利用佛道,宋学的兴起,就与这一时期三教关系的发展分不开。从学术思想史的角度来看,我倾向于赞同陆九渊对三教关系的评论,“大抵学术有说有实。儒者有儒者之说,老氏有老氏之说,释氏有释氏之说。天下之学术众矣,而大门则此三家矣”。[69]

总之,宋代儒佛道三教之间的相互影响和相互渗透日益加深,唐宋之际形成的“三教合一”思潮逐渐成为中国学术发展的主流,以儒家学说为基础的“三教合流”构成了中国近千年学术思想发展的总画面。张国刚先生指出:“这种总结汉魏以来的学术发展、开启宋明学术新风的时代特色,是中古历史变化总趋势的一个反映,值得我们认真加以研究。”[70]因此,探讨宋代学术史中的儒释道三教关系,对于全面理解中国古代学术思想与文化史的发展,具有重要的意义。

 

八、宋代科学技术的发展

 

宋代,中国古代科学技术得到了高度的发展,“达到了前所未有的高峰”[71],保持了“一个西方所望尘莫及的科学知识水平”。[72]在科学史领域,宋代数学、物理学、化学、天文学、地学、生物学、中医药学、农学等得到了巨大的发展,并取得了辉煌的成就;在技术史领域,宋代矿业与金属加工、陶瓷业、食品加工、纺织与印染、造纸、雕版与印刷、建筑、水利、交通、军事技术与兵等方面,也有了长足的发展,并创造了许多世界第一的记录,远远地领先于同一时期欧洲、阿拉伯和印度的研究水平。尤其是四大发明中的三大发明(火药、指南针、活字印刷)完成于宋代,它们对人类文明的进步和宋以后中国历史的进程产生了重大影响。同时,宋代还涌现出了大批优秀的科技人才和传世的科学著作。宋代科技的在自然观、方法论、价值观以及科学发展规律方面的探讨,极大地解放了人们的思想,拓宽了人们认知世界的视野,这些为宋代学术的发展产生了极其深远的影响。

 

综合以上讨论可以看出,宋代学术创新之功多于继承之功,启下的意义多于承上的意义,理论与实践紧密相结合。这种浓重的开拓与创造精神,反映了9世纪中期至13世纪中期儒家、佛家、道家的一般学术价值取向、理念追求和道德人格精神。而这种理念的形成与宋学的开放性、兼容性和创造性精神有关,同时,也与唐宋变革中学术的下移——即学术从贵族走向平民、从上层走向广大知识阶层有关。历史地看,宋代学术主体,不仅包括了儒家,而且也包括了僧人和道士。因此,我们只有把它们放在整个中国古代学术思想史的框架内进行反思,才能更好的认识和评价宋代学术的发展及其在中国历史的地位。

 

              

参考文献

 

 


[1] 王国维:《宋代之金石学》,《王国维遗书》第五册《静安文集续编》,上海:上海古籍书店,1983年,第70页。

[2] 陈寅恪:《邓广铭〈宋史职官志〉考证》,《金明馆丛稿二编》,上海:上海古籍出版社,1980年,第245页。

[3]宋晞:《宋代学术与宋学精神》,《宋史研究集》第26辑,国立编译馆1997年版,第1页。

[4]参见〔日〕内藤湖南:《概括的唐宋时代观》,刘俊文主编、黄约瑟译《日本学者研究中国史论着选译》第一卷《通论》,北京:中华书局,1992年。

[5] 参见漆侠:《宋学的发展和演变》,石家庄:河北人民出版社,2002年。

[6] 邓广铭:《宋代文化的高度发展和宋王朝的文化政策》,《历史研究》1990年第1期。

 [7] 缪越:《宋代文化浅议》,《国际宋代文化研究会论文集》,成都:四川大学出版社,1991年。

 [8]〔宋〕程俱:《麟台故事》卷一《沿革》,北京:中华书局,2000年,第7页。

 [9] 邓广铭:《宋代文化的高度发展和宋王朝的文化政策》,《历史研究》1990年第1期。

 [10]〔元〕脱脱:《宋史》卷二○二《艺文志一》,北京:中华书局,1985年,第50335034页。

 [11] 陈寅恪:《邓广铭〈宋史职官志〉考证》,《金明馆丛稿二编》,第245页。

 [12] 参见〔日〕小柳司气太:《宋学概论》, 东京:日本哲学书院,1934年。〔日〕武内义雄:《宋学的由来极其特殊性》,东京:日本岩波书店,1894年。〔美〕包弼德:《斯文:唐宋思想的转型》,台北:文津出版社,1991.

[13] 参见邓广铭:《略谈宋学》,《邓广铭治史丛稿》,北京:北京大学出版社,1997年。漆侠:《宋学的发展和演变》,石家庄:河北人民出版社,2002年。陈植锷:《北宋文化史述论》,北京:中国社会科学出版社,1992年。

 [14] 邓广铭:《略谈宋学》,《邓广铭治史丛稿》,北京:北京大学出版社,1997年,第165页。

 [15] 漆侠:《宋学的发展和演变》,第3页。

 [16] 陈植锷:《北宋文化史述论》,第151152页。

 [17]〔汉〕班固:《汉书》卷八八《儒林传》,北京:中华书局,1975年,第36203621页。

 [18]〔宋〕范晔:《后汉书》卷七九上《儒林传》,北京:中华书局,1975年,第2547页。

 [19]任继愈先生认为:“魏晋南北朝时期的经学可以分为两大支系,一是儒家经学,一是佛教经学。儒家经学通过儒家经典阐释直接为门阀地主阶级的统治秩序作论证;佛教经学则从方外立场,在世界观、心性观、心身修养方面为门阀地主阶级的统治秩序作论证”。——参见任继愈:《中国哲学发展史》,北京:北京师范大学出版社,1991年,第98页。

 [20]〔后晋〕刘眴:《旧唐书》卷四《高宗本纪上》,北京:中华书局,1974年,第71页。

 [21]〔汉〕班固:《汉书》卷三六《楚元王传》,第1970页。

 [22] 邓广铭:《谈谈有关宋史研究的几个问题》,《社会科学战线》1986年第2期。

 [23] 漆侠:《宋学的发展和演变》,第5页。

 [24] 陈寅恪:《邓广铭〈宋史职官志〉考证》,《金明馆丛稿二编》,第245页。

 [25]〔宋〕欧阳修、宋祁:《新唐书》卷二○○《啖助传》,北京:中华书局,1974年,第5707页,

 [26]〔唐〕啖助:《春秋集传纂例》卷一《啖氏集传注义第三》,影印文渊阁《四库全书》本。

 [27]〔唐〕陆淳:《举选议》,《全唐文》卷三五五。

 [28]钱穆:《中国近三百年学术史》,北京:中华书局,1987年,第1页。

 [29]〔唐〕韩愈:《昌黎先生集》卷一一《原道》,《四部丛刊》本。

[30] 陈寅恪:《论韩愈》,《金明馆丛稿初编》,上海:上海古籍出版社,1982年第 287页。

 [31〔后晋〕刘眴:《旧唐书》卷一六○《韩愈传》,第4195页。

 [32]〔唐〕裴度:《寄李翶书》,《全唐文》卷五三八。

 [33] 陈寅恪:《论韩愈》,《金明馆丛稿初编》,第296页。

 [34]〔宋〕柳开:《河东先生集》卷一《应责》,《四部丛刊》本。

[35]〔宋〕石介:《徂徕集》卷五《怪说》,《四部丛刊》本。

[36]〔宋〕孙复:《孙明复小集》卷二《信道堂记》,《四部丛刊》本。

[37]〔宋〕李观:《李观集》卷二八《答李观书》,《四部丛刊》本。

[38] 朱汉民:《中国学术史·宋元卷》,南昌:江西教育出版社,2000年,第2122页。

[39]〔清〕钱大昕:《重刻孙明复小集》卷首《序》。

[40] 方朝晖:《“中学”与“西学”——重新解读现代中国学术史》,保定:河北大学出版社,2002年,第2324页。

[41]〔宋〕薛季宣:《浪语集》卷二三《又于朱编修书》,《四部丛刊》本。

[42]〔唐〕韩愈:《昌黎先生集》卷一一《原道》,《四部丛刊》本。

[43] 漆侠:《宋学的发展和演变》,第15页。

[44] 程千帆、吴新雷:《两宋文学史》,上海:上海古籍出版社,1998年,第31页。

[45]〔美〕包弼德(Peter K.Bol)著,刘宁译:《斯文:唐宋思想的转型》(This Culture of ours ”:Intellectual Transitions in T’ang and Sung China ,南京:江苏人民出版社,2001年,第25页。

[46] 陈植锷:《北宋文化史述论》第五章第二节《宋学与宋诗》,第431页。

[47] 冯友兰:《中国哲学史新编》第四册第四四章《通论佛学》,北京:人民出版社,1995年,第210页。

[48] 参见〔日〕西顺藏:《北宋的正统论》,《一桥论丛》,东京,1965年。陈芳明:《宋代正统论的形成背景及其内容——从史学的观点试探宋代史学之一》,《食货月刊》复28期,197211月,第1023页。饶宗颐:《中国史学上之正统论》,上海:上海远东出版社,1996年。

[49] 葛兆光:《中国思想史》第二卷第二编引言《理学诞生前夜的中国》,上海:复旦大学出版社,2002年,第178页。

[50]〔宋〕欧阳修:《居士集》卷一六《正统论上》,《欧阳文忠公文集》卷一六,《四部丛刊》本。

[51]〔美〕狄百瑞(Wm De Bary)著,李弘琪译:《中国的自由传统》(The liberal Tradition in China,台北:联经出版事业公司,1983年,第9页。

[52]〔宋〕杨亿:《武夷新集》卷一九《谢史官马兵部启》,影印文渊阁《四库全书》本。

[53]〔宋〕苏洵:《嘉祐集》卷八《史论》,《四部丛刊》本。

[54]〔宋〕胡寅:《致堂读史管见》卷一六《隋纪·炀帝》,《宛委别藏》第五八册,南京:江苏古籍出版社,1988年,第1043页。

[55]〔宋〕胡寅:《致堂读史管见》卷九《晋纪·安帝》,《宛委别藏》第五七册,第601页。

[56] 如朱熹在评价《左传》时说:“左氏之病,是以成败论是非,而不本于义理之正。”在同陈亮进行王霸义理之辩时,亦用此标准来评价历史人物。 ——参见〔宋〕黎靖德:《朱子语类》卷八三《春秋·纲领》,北京:中华书局,1986年,第2149页。

[57]〔宋〕程俱:《麟台故事》卷二《修纂》,北京:中华书局,1997年,第77页。

[58]如钱大昕《二十二史考异》卷四六《唐书六·宰相表中》认为欧阳修的《新唐书》“几同于刑部之决狱矣”;章学诚《文史通义》外篇一《史学例议上》亦称“欧阳之病,在逐文字略于事实”、“笔削深得《春秋》法度,实马、班以来所不能及”,《章氏遗书外编》卷一《信摭》称欧阳修《新五代史》“只是一部弔祭哀挽文集,如何可称史才也?”这应当说是公允之论。

[59] 梁启超:《中国佛法兴衰沿革说略》,《佛学研究十八篇》,上海:上海古籍出版社,2001年,第16页。

[60]参见〔日〕竺沙雅章:《中国佛教社会史研究》,同朋舍1982年版。汤用彤:《隋唐佛教史稿》附录二《五代宋元明佛教史略》,北京:中华书局,1982年,第295页。李清凌:《宋夏金时期佛教的走势》,《西北师大学报》2002年第6期。

[61] 参见Edward T Chien,The NeoConfucian Confrontation with Buddhism :A Structural and Historical analysis’ ,Journal of Chinese Philosophy ,Vol.15,1988; Edward T Chien,Chiao Hung ang Revolt against Cheng—chu orthodoxy’,in wn. Theodore de Bary ed ,The Unfolding of Neo—Confucianism,pp,271—303.〔日〕常盘大定:《支那に于はゐ佛教と儒教道教》,东京,东洋书林,昭和四十一年;〔日〕久保田量远:《支那儒佛道三教史论》,大东出版社1943年版;久须本文雄:《宋代儒学の禅思想研究》,昭和五十五年;〔日〕荒木见悟:《佛教と儒教——中国思想そ形成すゐもの》,京都平乐寺,昭和41年;〔日〕荒木见悟:《宋元时代の佛教、道教に观すゐ研究回顾》,《久留米大学比较文化研究所纪要》1987年第1期。

[62]〔汉〕牟融:《理惑论》,《弘明集》卷一,《四部丛刊》本。

[63]〔宋〕释延寿:《万善同归集》卷下,《大正藏》第48册。

[64]〔宋〕释智圆:《闲居编》卷一九《中庸子传上》,《续藏经》261

[65]〔宋〕释契嵩:《镡津文集》卷九《再上仁宗皇帝书》,《四部丛刊》本。

[66]〔宋〕张伯端:《悟真篇》卷首《序》,北京:中华书局,1990年。

[67]〔宋〕李焘:《长编》卷四五,真宗咸平二年八月丙子,第961962页。

[68]〔宋〕释志盘:《佛祖统纪》卷四七《法运通塞志一四》,扬州:江苏广陵古籍刻印社,1992年,第2043页。

[69]〔宋〕陆九渊:《象山先生全集》卷二《与王顺伯书》,《四部丛刊》本。

[70] 张国刚:《略论唐代学术史的时代特征》,《史学月刊》2003年第6期。

[71]〔英〕李约瑟:《中国科学技术史》第一卷,科学出版社,1975年,第284页。

[72]〔英〕李约瑟:《中国科学技术史》第一卷,第3页。

 

 

 

 

后记:

     本论文承蒙台湾中央研究院历史语言研究所黄宽重研究员、中国社会科学院历史研究所王曾瑜教授、北京大学中国古代史研究中心张希清教授、河北大学宋史研究中心姜锡东教授给予宝贵的修正意见,论文撰写期间我的导师首都师范大学历史系李华瑞教授给予观点和史料上的指正。同时,本论文的研究得到中国科学院自然科学史研究所孙小淳研究员主持的“中国科学院百人计划项目”的资助,特在此一并致谢。